普罗提诺的肯定神学（五）

iv [12—13]如果他想将彼神作为相异者观看，则使自己向外即可。

v[13—19] 对于在某一印象中了解彼神的人而言，对于在寻求认知它之后止于彼处的人而言，对于知道，他进入何者，并且相信他进入

至乐的人而言，他应当已将自己投入内在，不再是观看者，而已成为另一止观对境的景观，他通过努斯之境知道，他如何从哪里来。vi [19—21]一个人怎会在美中而不看见它？一个人看见它像看见另一者时，尚未在美之中，当他成为它时，这样他才真正在美之中。

这里先解释一下文字。我们的译文依据Henry-Schwyzer的第二个版本（简写HS2）。有三处代词，HS2给出的校读不同于Harder-Beutler-Theiler（简写HBT）的或Henry-Schwyzer第一个版本（简写HS1）中的。这三处涉及代词α τóν是反身还是非反身的问题。我们在方括号中给出我们所依据的版本，并且会在解释整段文字时给出理据，说明我们为什么依据这个版本。

这整段文字我们划分为六个语义段。其中i和iii描写灵魂与努斯合一的过程。努斯又被称为“彼神”、“美”。努斯与灵魂之间是原型与摩象的关系。从这两个语义段可以最清晰地看出，经历过怎样三个阶段，灵魂从止观自己上升到努斯本身。在语义段i和iii中我们标出了序号①②③，以代表这三个步骤。步骤①写了，不能在努斯层面止观、与努斯尚不同一的灵魂首先在灵魂层面止观自己。i中“使自己现前，观看彼神的美化的摩象”，iii中“首先，他感知自己”，表达的都是这个意思。“彼神的美化的摩象”指灵魂。这里我们读作ε κóνα α το［HBT，HS1］καλλωπισθε σαν，而非ε κóνα α το［HS2］καλλωπισθε σαν，因为灵魂是彼神努斯（α το）的摩象，而不是自己的（α το）摩象。步骤②写了，在灵魂止观自己的基础上，舍离这一自我止观的对境或活动。i中“舍离这摩象”，iii中“舍离了自我感知”，意为此。步骤③写了，在舍离了灵魂的自我止观之后，止观之识不再是灵魂之识，而成为努斯：“不再是观看者，而已成为另一止观对境的景观。”这一句里，观看者指止观的灵魂之识，另一止观对境指努斯。这一句意为，在第三步骤，在灵魂与努斯合一里，灵魂与努斯不再是彼此差异的观看者和被观看对境，而是灵魂消融了自己止观之识的界限，成为努斯的景观本身。

在这一段中，我们看到上文中所总结的三种表达证悟的模式。模式一，如语义段v中α τòν［HBT，HS2］δοναιε τòε σω将自己投入内在（这里我们读作α τòν自己，而非α τòν彼神努斯，因为将自己投入内在于理当然，灵魂将努斯投入内在文义不通）。模式二，如语义段i中“ε να τ［HBT］与彼神合一”、“μετ'κεíνουτοθεο与彼神共在”。其中α τ［HBT］，我们不读作α τ［HS2］。参考上文援引的其他例句可知，模式二中，与格没有反身代词的情况：这是灵魂与努斯合一，而不是与自己合一。模式三，如语义段iii中“στιν κε在那里”，语义段v中“γεν σθαιντì ρντοδη θ αμα τ ρου θεωμ νου不再是观看者，而已成为另一止观对境的景观”、vi中“γενóμενο δ α τò成为它”。

瑞斯特基于模式二认为，在普罗提诺的神秘主义中，灵魂与努斯是二者，不完全同一。我们会看到，这种理解是不成立的。模式二虽然在语言上很难避免使人联想到是甲与乙二者合一，但这只反映了语言的局限。事实上，在语义段i，iii，v，vi中，模式一、模式二与模式三同样描写的是证悟的结果。如果模式三，如《奥义书》中的“你是大梵”一样，以极致的方式在语言上也避免暗示二性，那么，与模式三一样同为描写证悟结果的模式二，也并不说明实质上灵魂在达到“与神合一”时与努斯还是不同的二者。普罗提诺自己曾多次明确说过，合一的结果不再是有差别的二者，如：“πεì τοíνυν δúο ο κν，λλ'νν α τò δν πρò τò ωραμ νον，ν μωραμ νον，λλ'νωμ νον现在不是二者，止观者本身与被观对境是一，以至于，不是被观对境，而是被合一者。”“μεταξù γàρ ο δ ν ο δ'τιδúο，λλ'νμφω没有任何介于中间，也不是二者，二者是一。”另外，对照描写证悟结果的i，iii，和描写出了定境的ii，iv，可以看出，在灵魂证悟努斯本身之中，灵魂已泯灭了自己的界限，成为努斯；而只有当灵魂出了定境之后，才成为与努斯有差别的二者。

V8，11这一段将灵魂与努斯合一的三个步骤最清晰地展现出来，并且最好地说明，普罗提诺在描写证悟时，使用了三种模式，由于第二种模式与第三种模式同为描写最终证悟的结果，又由于第三种模式中已经道明，最终灵魂失去其灵魂性成为努斯本身，所以，如果模式二使人仍联想到“二者”、而非同一，那么这只出于语言的局限，瑞斯特基于模式二将普罗提诺神秘主义解释为不同于《奥义书》的“会神型神秘主义”是不成立的。

以V8，11这一段提供的框架去解读其他涉及“与神合一”的段落，能更好地理解，努斯与太一合一的过程同样经历三个步骤，并且，最终努斯消融其努斯性，完全成为太一。从对灵魂与努斯合一的分析可以扩展到分析努斯与太一的合一，因为，灵魂之于努斯怎样，努斯之于太一也就怎样：“灵魂是努斯的逻各斯和起用，如同努斯是太一的。”灵魂相对于努斯而言是努斯的摩象和质料，如同努斯相对于太一而言是太一的摩象和质料。「注：II 4，5，34.关于现实衰序中，上一层现实为下一层现实的原型，下一层现实为上一层现实的摩象，参见Pradeau（2003）。」

现在，努斯之识可以有两个止观对境，即自己和太一：“应当设立这样的努斯，一方面它好像呈现于至善、第一本原且望向彼，另一方面它摄于自己，观思自己，观思作为万有的自己。”在努斯证悟太一的第一个阶段，努斯以自己为止观对境，在止观自己之中临近太一，但并不同于太一：“（努斯）将静止以观，除了美什么也不望，完全将自己皈转、投入那里。当它静止，好似被充盈，它首先看见自己成为更美，光彩四射，因为彼（太一）临近。”在这个阶段，努斯与太一之间仍有一间隔，阻碍努斯成为太一：“他（止观者）由于临近太一，接收真实之光，遍照整个灵魂，然而尚迟滞于跻升，这是止观的障碍，他不是独自跻升的，而是有着将他阻隔于太一的，或尚未收摄为一”。对这个障碍的克服和超越就是证悟太一的第二个阶段，在这个阶段止观者舍离第一阶段的止观对境，即与努斯之识在同一现实层面的可知理相：“如果他尚不在那里，而是由于这些（障碍）在外，或者由于缺乏言论以教导和建立关于彼（太一）的信心，那么让他由于这些而归咎于自己，让他尽力舍离一切，尽力独一。”“γνοσαντα τà πáντα不念一切”。“φσει τà ρμενα舍离止观对境”。“συναγαγν ε τò ε σω μηδ ν ρν归摄于内，一无所见”。“μ νειν μηδαμο无所住”。这样，以可知理相为止观对境的努斯之识，在舍离了可知理相之后，不再住于任何有限定的相，就消融了自己的限定，与太一的无限同一。这是证悟太一的第三阶段：“彼时，止观者既不看见，也不分别，也不作二想，而是好似成为另一个，不是他自己（止观者），也不属于自己，完全归于那里，属于彼（太一），独一，如同圆心触圆心。”

证悟太一，达到太一的无二的意识状态，这是完全离言绝相、不可说的，因为太一本身无分别无限定性，而语言概念总是一个又一个彼此分别的限定。在出了定境之后，止观者开始回忆其所经历，根据这回忆，他“关于太一”有所言说，而并不能言说“太一本身”。普罗提诺在V3，14和17中明确区别了这两种不同的对太一的领会：第一种是证悟太一本身，离言绝相，不可言传；第二种是在语言意识层面将第一种领会用语言信息重作整理，这整理从来都不能原样表达第一种领会。

普罗提诺区别的这两种领会太一的方式，在佛教唯识中称作“根本智”和“后得智”：根本智即离言绝相的无分别智，后得智即方便（upāya-kau alya），即用语言表述使人理解本来不可言说的无分别智。在证得无分别智之后，出了定境，凡是说出的，关于太一之至乐、光明、是它（κε νó στι VI7，34，29），这都是后得智范围内的。基于根本智的证悟、在后得智范围内出现的对太一的肯定性描述，我们称为太一在止观上的“有”。

在普罗提诺肯定神学中，太一在止观上的“有”，与《奥义书》中对大梵太一的肯定描述，可作对照阅读。如，《奥义书》中，至乐（ānanda）是大梵的三个属性之一；光明（āloka，？ukra）亦常见于描写大梵；此外对应于《九章集》中的是它（κε νó στι VI7，34，29）在《羯陀奥义书》中“是它”（asti）亦用之于大梵。

结语

普罗提诺肯定神学与否定神学的统一，这个难题，与佛教中有宗和空宗的统一，其问题的性质和层次其实是一样的。我们希望在本文中厘清普罗提诺哲学中肯定神学的思路，以及其肯定神学与否定神学的关系，以便为后来学者提供基础，在比较希腊思想与印度思想方面做更深入的讨论。最后我们简单看一下《唯识三十颂》第二十三至二十五，了解一下佛教有宗中如何解释圆成实性的有与无，其思路与上文中所述普罗提诺哲学中对太一的功能有与存在论无的区分是一致的。

trividhasya svabhāvasya trividhāṃni svabhāvatām佛以密意宣说三种自性的三种无自性，sandhāya sarvadharmāṇāṃde itā ni svabhāvatā教导一切法的无自性。

prathamo lak aṇenaivani svabhāvo 'para puna初者，正是由于相而无自性。之后次者，na svayambhāva etasyety aparā ni svabhāvatā它的无自性在于不自为而在。另一种无自性dharmāṇāṃparamārtha ca sa yatas tathatāpi sa这是诸法的胜义，也就是其真如。sarvakālaṃtathābhāvātsaivavijñaptimātratā由于常如其性之故，这就是唯识性。这里解释，遍计所执、依他起、圆成实这三种自性，在什么意义上无自性（ni svabhāva）。

自性svabhāva，其中sva对应于希腊语α τó，bhāva对应于希腊语ν。自性svabhāva翻译成希腊语就是τò καθ'α τò ν，不依赖其他就自为而在者，自己给出自己的定义者，这相当于亚里士多德存在论中的ο σíα。无自性ni svabhāva，就是说，不是亚里士多德存在论中所说的实体，即空无μν。

首先，遍计所执，由于它只是相（lak aṇa）、而没有独立于相的实体，因此没有自性。其次，依他起，由于它在相对关系中依赖其他，不是自为而在（per se）、不是自己定义自己（自为而在、自己定义自己是亚里士多德实体概念的特征），因此没有自性，没有独立存在，相当于说，没有亚里士多德所说的实体，在这个意义上是无（μν）。最后，圆成实，它的无自性（ni svabhāva对应于希腊语μν），就在于，它超越于一切实体概念之上（paramārtha胜义，即卓越的真实，参见上文普罗提诺肯定神学中太一的卓越），它不是存在论上的存在者。不是存在者在这里的意思是高于存在者之上。但是，在功能层面，tathatā真如，sarvakālaṃtathābhāva常如其性，这些肯定性的词可以用于描述卓越的真实。就圆成实性常如其性而言，在《成唯识论》卷八中圆成实性被称为实有：“圆成实性，唯是实有，不依他缘，而施设故。”这里，“如其性”tathābhāva中的bhāva和“实有”已经在功能上而言，已经不像“无自性”ni svabhāva在存在论上而言。

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