言与文：哲学与心理学、哲学与真理（三）

正是由于一些哲学通过这种话语与存在发生对立并以此保留了一种对真理的实在性定义，我们才得以承认：根据我们如今对科学真理的理解，我们可以给哲学给出这样的结论——哲学可以在忠于其基础项目的前提下定义或至少模糊地感知到它自身的价值和真实性，同时它也无需对此给出真理性的假设；当然，这里也是哲学中真理与其他价值(如审美价值和伦理价值)发生冲突的地方。

让·伊波利特：康吉勒姆曾说目前科学不再拥有整体性的对象，这里既没有自然，也没有宇宙或者宇宙论之类的事物。不再有那样的科学了。现在的科学意味着在技术层面建立其真理最专业性的一面；而这个被科学抛却的整体性正是我们本体所在的位置，我们都被困在其中。

保罗·利科：不过，这种同整体性关系的问题就是一种真理问题。我很清楚从历史角度来看哲学和某些形式的科学同处一个时代，所以这些哲学论述也会过时，毕竟它们和科学的状态相关联；但就这个问题本身而言，也就是“我在”处于“是什么”的问题当中时，我也同时需要验证我的处境；我在这种境况中展开了一些思辨，然后又在这些思辨和境况的关系中给出了一些让话语成为可能的阐释，这时，真理的问题就出现了；这是因为，如果我们不把它称之为真理或者价值，那我们就会发现我们存在中涉及到的不同价值之间的关系会和这个整体性问题完全割裂开来。换句话说，这种对整体性的理念是我们合理恢复我的存在与存在之间关系的一种方式。

第四部分(让·伊波利特、乔治·康吉勒姆、保罗·利科、阿兰·巴迪欧和蒂娜·德雷福斯的讨论)

乔治·康吉勒姆：我对巴迪欧所说的话倒不是别的意思。我认为我们没法从自然、宇宙或者世界的范畴内找到这种整体性，而这种对整体性的探寻恰恰是哲学的任务，我们得让其中各种价值在一个被假设的整体性中彼此相对。但是，由于这种整体性只能是假设的——在我看来它并不符合亚里士多德对“存在(l'Être)”的定义——那么我认为哲学家的合理工作就不涉及通过对真理和谬误的界定来评断价值的形式。

蒂娜·德雷福斯：那么我们该如何看待笛卡尔的哲学工作？比如《哲学原理(Principes, Pricipia Philosophiae)》的序言中不就提到要追求真理吗？

乔治·康吉勒姆：是这样。但事实上，《哲学原理》的序言其实是他为其中物理学和宇宙学论述所作的序。换句话说，笛卡尔的哲学是传统意义上的哲学；在这种传统形式的哲学中，所有具体问题和实践问题都和确定何为真理的问题息息相关。如果您把笛卡尔的物理学和哲学论述中那些在如今已经不能被称为真理的内容全部剔除，那您会发现基本上啥也没剩下，您就根本找不到任何能判断其真理或谬误性质的所谓“哲学问题”了。

让·伊波利特：我们是否可以这么说，我们如今已经没法再给出古代本体论式的哲学思想了？也就是说，我们没法再提出任何有关存在的先决理论；如果这样的话，不仅神学不复存在，我们也没有任何可以替代活跃革命思想的先于科学存在的客观范畴了。

乔治·康吉勒姆：的确没有这样的本体论了，这样的神学或者先于科学存在的客观范畴业已消失...... 可能在我听众当中的有些人会对我关于哲学并非真理的讲法感到惊讶；在这一点上，要么哲学对他们来说不过是神学的替代品，要么他们认为有办法可以把哲学变成一门科学。

保罗·利科：但是，您说的那些客观范畴如今大多已经变成其自身原本问题的退化形式，我们需要重新发掘出这些问题。若这些问题确实存在，那如果我们同这些问题之间的关系不是同真理之间的关系的话，我们又该如何去称呼这种关系呢？要不然，我们就会把各种价值的汇聚和对抗变成一种单纯的文化量级！

文化带来各种价值的组合，它是各种价值对抗的历史场所。然而，在我们讨论我思(cogito)中的笛卡尔，一起谈及“我思故我在(Je pense donc je suis)”时，“我在(je suis)”中所隐含的问题就和一种文化的历史无关，它拥有其它维度的含义。

乔治·康吉勒姆：这很可能确实包含了其他的维度。不过当您问道：“我们难道不能把‘我是什么(que suis-je)’的疑问和‘存在’之间存在什么关系的问题称为‘真理’吗？”我的回答是：我们不能把一个问题称之为“真理”；我们可能会在一些必要的情况下把一些回答称为“真理”。可是，如果一门哲学把自己当做这种问题的答案，那么我们就不能用区分真理和谬误的形式来给它和其他门类的哲学排出三六九等。也就是讲，我们既不能断言康德的学说就是真理，也不能钦点尼采的论述就是谬误。我们有荒诞透顶的哲学，也有狭隘不堪的哲学，但没有错误的哲学；同理，我也不知道何谓正确的哲学。

保罗·利科：可如果我们确实关注哲学的话，那是因为各种哲学的问题和答案之间都有着一种内在联系。换言之，哲学通过勾勒其自身真理的限阈来让我们发生兴趣，令我们从中汲取希望，它让我们相信能通过这些存乎人类精神的有限工作来与具备同一性的存在相遇，不然我们就会陷入精神分裂的地步。但同时，我们也无法确证它们是同一的事物。

所以，我们只能说，我们期盼自己是正确的，但我们不能把真理等同于从文化历史中诞生的哲学体系。

阿兰·巴迪欧：我想把问题引回到更根本也更实证的一面，你们已经表明科学并没有揭示真理，也没有揭露任何先于科学存在的实在要素；但科学既提出或构成了有关真理的问题，也提出或构成了一系列回答这些问题的程序。我们可以通过这些程序找到一些有序的答案。因此，你们无疑会赞同这么一种看法，即科学并非人类发现真理的手段，而是人们在历史上通过有效的基础提出有关真理问题的文化形式；如果你们承认人类是历史上通过科学形式缔造真理的生产者，那么就和其他任何形式的生产一样，这里会产生各种有关生产目的或意图的问题。所以我同意哲学本身并不生产任何真理，它是对历史上这一特定形式生产的目的和意图提出的疑问。

乔治·康吉勒姆：在我看来，我们在之前的讨论已经谈过这个问题了，所以我可以轻易答应您的这个请求。我记得我说过科学的可能性问题并不是一个科学问题，比如数学有何存在的意义就不是数学家需要去解答的问题；科学同时构成了一种没有目的论的真理以及一种没有真理的目的论。这种有关真理目的论的问题，也就是我们如何在实践中看待真理的问题恰恰是一个哲学问题。而依我看，整个近现代哲学——尤其是从康德开始的近现代哲学，这些哲学的特点就是它们对真理的认识并不足以解答这个问题。

让·伊波利特：康吉勒姆应该会同意我这个的观点，即科学所操持的语言在技术上更接近于单义语言(langage univoque)，只有科学才能构成严格意义上的真理。这种语言有着一定形式的规定，它是在各种明确惯例的基础上建立起来的，其自身就和各种自然语言(langage naturel)相联系。现在，我们从这种自然语言谈起，它无疑是在哲学之前诞生的一种自发的本体论；这点或许在今天已经不再如此，但这没有改变其自然语言的性质。这种自然语言构成了其自身的编码，而且它还参与了对其他语言的编码过程。所以这种语言依然构建了一个独特的场所，所有逐渐文化化和专业化的科学所发现的真理的技术问题都会在这里相聚，我们从这里出发，最终又回到了这个地方。如果让我大胆来讲的话，我会说今天哲学必须走向一种“大众化(vulgarisation)”，这是从这个词最好的一面来说；我的意思是哲学必须去重新翻译那些就现有认识而言逐渐变得无法翻译的事物，因为即便是那些处于科学十字路口的交叉学科也仍然还是一类特殊的科学。

所以，从这个角度来说，如果我们以为康吉勒姆想要谈什么如何构建科学主义的真理，例如所谓“科学的未来”应该是什么样子的，那这无疑是对他真实想法的一种误读。他的意思恰恰与之相反：科学的真理是存在的，真理的本质以及所有科学项目的存在性都在此萌发。然而，哲学却已经发生了不可逆转的改变，我们再也没法像亚里士多德或者笛卡尔那样去重构本体论了。我们可以说自康德以来的很多变化即让哲学思想变得愈发不可或缺，又让哲学回到某些过往立场成为了不可能。

保罗·利科：与此同时，我们也完全可以理解过去那些哲学是关于什么的，从而也可以理解那些哲学家在探寻着什么。用你们的话来说，这就是说我们可以搞清楚这些哲学从何而来又往何处而去，那些地方对我们来说不再是一片禁足或封闭的领域。

这也是为何哲学史和科学史完全不同。您说过，哲学中不存在谬误，您也可以说哲学中不存在过时或者被淘汰的问题或疑问；而在科学史或者技术史中，则确实存在一些过时或者被摒弃的事物。

在我看来，我们不仅可以从过往那些哲学家身上认识到一些未曾过时的问题，而且还能在不诉诸真理准则的情况下去评判一个哲学体系的广度、力度和分量。就如同您刚才所说的，我们有荒诞透顶的哲学，也有狭隘不堪的哲学；哲学史在编撰上具备相当的选择性，每个人都会有自己心目中最有分量的哲学家，也都会去区分界定这段历史中的主要时刻和次要时刻。

阿兰·巴迪欧：那么您是否会同意，简单来说，哲学是一个时代的经验整体化后的中心？我个人认为，哲学和科学之间的关系之所以这么模糊不清，可能是因为哲学的这种整体性的工作是在一种特定的准则或语言框架内运作的，而这种准则和语言往往从科学中引进了其严谨的、甚至是一致性的标准。

我们从这里开始就有了哲学项目这个概念，而且我相信我们可以独立于严格意义上的真理概念之外来认识这类项目的价值和意义；另一方面，我们会对该项目明确一系列准则和目的，使它具备其自身的意义和分量；并且，我们或许可以从中分析哲学和科学的对立中各种困难以及模糊不清的地方。某种程度上，在过去的不同时期中，或许还包括现在，哲学相信它可以对一个时代普遍经验的整体化可以用一种严谨的、和科学模式或范式相关联的类比语言来描述。

以笛卡尔为例，他提出了“方法论”这么个中介概念；在我看来，我们要保留在这种情况下哲学项目在构成上的原创性，我们既会说明这种哲学项目在某种程度上和一些科学项目同处一个时代，同时，也会去解释一些我们看来相当基础的伟大哲学概念。如果我们要在这种情况下撤除真理的准则，那就需要引入另外的准则来让我们能够评价哲学话语。

保罗·利科：嗯。我认为不能让这些哲学沦为简单的文化量级，或者把它们当成单纯的历史集中点，这样我们不仅会丢掉这些哲学的关键部分，还会让哲学史丧失掉在哲学问题上的连续性和推动这些问题的空间认识；其最终结果只能是搞出某种哲学的文化史，而不是哲学性的哲学史。

对哲学史进行编撰不是历史学家的工作，而是哲学家的工作；从某种意义上来说，人们在如今对这一古老问题的探求必须要在某种交互的空间中进行，这或许就是我们称为“存在的真理”或“实存的真理”的事物。

这种认识有着两个层面：首先，它确保了我们同所有时代的每个哲学家对话的能力，这是哲学史的范畴；然后就是巴迪欧刚才讲的对时代经验的整体化。

通过回应那些伟大哲学家连续的话语来把握我们所处时代的问题，这或许就是哲学的历史性以及恒久性所在。

让·伊波利特：我觉得巴迪欧在这里提出了两个问题，要处理它们俩之间的关系并不容易；认为哲学是一个时代经验整体化后的中心(我大体上同意这一点)和认为哲学就是同以往所有哲学的对话，这是两个完全不同的观点。这是因为在我们的历史中，哲学完全可能在某一时刻催生出了一系列对新生事物的看法，诞生了一些新颖的论点，而这也并不意味着它和过往哲学家的对话消失了；这种新颖的要素完全可能出现在哲学的诞生之前，我们在那时就已经有了提出哲学问题和存在问题的一些方式；而到了科学得以独立自主发展的时代，一个牛顿和爱因斯坦式的科学家都不复存在的时代，哲学依然需要通过另外的一些方式来提出自身的问题，它同过去的对话也未曾中断过；但是，这种新颖性对于思考一个时代来说是必不可少的。

阿兰·巴迪欧：是的，我同意这点。而在我看来，如果哲学在其计划的核心内必须要透过其历史来调解自身，这是由于哲学在其自身历史中发现了一种逐步形成的工具，它通过这种工具就制造出了整体性的范畴。

换言之，我认为正是整体性的范畴奠定了哲学的连续性质；也正是基于各种历史上的哲学在跨越历史这点上的同一性制造出了我们与之对话的可能。

保罗·利科：是这样。我对伊波利特谈到的新颖性深有感触。不过我们也时常对新颖性有所误解，我们不妨看看有多少时代的人们认为他们已经和之前的时代决裂，但实际情况却往往是这种对新颖性的理解本质上是一种仿古，仿佛不这么做的话我们又会回到这个所谓进步的时代，这个我们确信不属于哲学的时代。

让·伊波利特：您说的有道理。我想要避免的是一种特定的哲学问题概念，这源自于我根本不相信有什么“永恒的哲学”；我相信哲学家之间的对话和哲学对自身的调解都是有意义的，但我更加相信哲学式的思想；我不相信那些以哲学家为分类标准划分出的、彼此独立的哲学问题史。

乔治·康吉勒姆：我同意巴迪欧把哲学的功能定义为对一个时代经验的整体化。但是这么做并非没有困难。如果我们认为哲学对一个时代经验确实进行了整体化，如果我们也能确认哲学在这一点上从未改变而且这些经验包含了科学、艺术或者技术等等模式的话，那这些模式(至少对于科学和技术而言)就是一个不断否定和淘汰自身过往的运动；诸如希尔伯特的数学、爱因斯坦的物理学亦或是毕加索的绘画等等诸多经验模式发生了各种整合，正因为其中很多整合涉及到真实的演进，所以即便哲学本身的整体化功能保持不变，这些整合也不可能从始至终都以相同的方式进行；也就是说，不同哲学在试图整合这些要素的程序、风格和成果上并不具备同一性。

因此，从真理的角度来看，我们不能对这些整合进行孰高孰低的比较；哲学和哲学之间有着各种差别，这并不是因为有的哲学比其他哲学更符合真理，而是因为它比其他哲学更加伟大。

蒂娜·德雷福斯：那我们该如何在这一点上对诸哲学进行辨别？如何区分它们是伟大还是狭隘？

乔治·康吉勒姆：严格来说我不觉得有什么固定标准，就像我之前所说的，我们可以通过一些符号和迹象来判别一种哲学是伟大还是狭隘；如伊波利特所言，哲学应该走向一种非庸俗含义上的大众化，这是一种科学在其构建自身过程所采用的所有标准的大众化，也是特定时期所有文化活动的大众化；如果是这样的话，那我觉得哲学在其根本上有着它朴素的一面，我甚至可以说这也是往往被我们所忽视的、哲学相当通俗的一面：伟大的哲学或许就是在通俗语境中留下了形容词的哲学；换句话说，这些形容词(例如柏拉图式的、笛卡尔式的、康德主义的或者绝对命令的，等等)表明了该哲学不仅有效总结了一个时代的经验，它还成功地将这些认识播散到了非哲学领域，引入到了一系列文化模式当中(同时，这种文化模式往往又必须由另一种哲学来总结)，并且在这些意义上对我们称之为日常生活和实存的事物产生了直接影响。

让·伊波利特：所以，伟大的哲学就是能够以某种方式转化为所有人共同语言的哲学。

不过，我还是要区分整体化和总和。正如我们都同意：一种整体化往往因其目的而在本质上是一种局部的整体化，我们甚至可以说这是一种片面的整体化；所以那些哲学天才(因为这或许确实是一种触及天资的现象)的一个敏锐特征就在于他们与他们所处的时代发生了接触；这不是同该时代随波逐流，向那些附庸风雅的事物追赶时髦，而是对那些在该时代正逐步萌发的新生事物做出深刻洞见。

保罗·利科：对此我只想反对一点——我不想把每一个局部的整体性和我们之前所说的这些哲学的交汇点之间的关系统统化约为衡量它们社会影响的标准；在这些交汇点上存在真理的问题，也许真理就构成了其自身的问题；或许正是这种对真理的假设给了大众对伟大哲学完满性一面的感受。

乔治·康吉勒姆：我没有表达过您要反对的意思，这既是为何我更愿意用您和我刚才都用过的一个词，即“大众”，而不是“社会”。我在这指的不是社会标准，而是一种大众标准；对我来说，大众标准是一种真实性(authenticité)的标准。

保罗·利科：就我个人观点来说，真实性(authenticité)和真理往往并无本质区别。

乔治·康吉勒姆：行吧，我认为我上面整个辩护本质上就是想表达这么一个意思：我不明白我们为何要在两个完全不同的意义上使用同一个词和概念。

蒂娜·德雷福斯：不过，巴迪欧，您是一位教师；您把哲学定义为一个时代经验被整体化的中心，这对您的哲学教学有何意义？您想通过这个定义教给大家什么东西？

阿兰·巴迪欧：无论怎么说，我们当下的哲学教学绝不是把当代经验加以整体化改造，那么做无非是回到那种教条主义哲学教育当中去了，毕竟教条式的教学就是把所有经验进行全面的整体化，这点类似于黑格尔或者经院哲学的课程。所以我们会严格遵守一个点，那就是我们在一切相对初级的哲学课堂上都对具体哲学闭口不谈。那么我们会在课上讲些什么？我们会向学生传授哲学的可能性；也就是说，这是一个迂回的过程，我们可以通过分析学说和文本，通过研究概念和问题来向学生们展示可能性的语言，一种可以实现整体性的语言。所以我更愿意把哲学教育定义为传授哲学可能性的教学，或者说我们可以通过该教学给予学生们在哲学可能性上的些许启示。不然，我们就只能回归到上来就大谈特定哲学的教学方法，而那恰恰是我们要极力避免的。

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