关于光之形而上学、神秘主义与政治学（一）

目录

作为元光学的形而上学 ▹

空地 ▹

光作为"生命可被认知的"保证 ▹

致盲/眩晕 ▹

光之激情 ▹

启蒙 ▹

人工照明：后现代黄昏 ▹

最后的光 ▹

原文选自 The Aesthetic Imperative-Writings on Art（Part II: IN THE LIGHT）

作者：Peter Sloterdijk（2014）[1]

一切存在的事物皆为光。——Scotus Eriugena

作为元光学的形而上学

人类作为反思性动物，可以在光与声音中对自己的存在加以描述，因为他们处于宇宙发展之最前沿，根据他们的显性（dominant）特征，可以将这种发展解释为，对存在（being）的视听 "开眼（eye-opener）"。在智人这一物种中运作着的智能系统，是颇不可能的生物认知进化之结果。进化之最终结果是，人类通过大脑对眼、耳、手与语言之整合加以协调，同环境建立起联系。人类在宇宙中所处的特殊地位，不仅对于神学家来说是显而易见的，对于正在研究人类感官世界开放性之谜的生物学家来说，愈发如此。我们还不完全了解其原理，但人类在自然物种群中的认知优势，同人类的视听感官优势之间，似乎存在着某种联系。

哈佛大学生态学家爱德华-威尔逊（Edward O. Wilson）在阐述这些观点时，试着想象我们身处于深夜的巴西热带雨林：

夜晚的森林，在大多数时候皆乃一种感官剥夺之体验，漆黑一片，万籁无声，如同一口洞穴的午夜地带。生命之繁荣是意料之中的。丛林中生机勃勃，但大多是以人类感官所无法触及的方式存在着。百分之九十九的动物，皆通过铺设于地表的化学踪迹/游径（trails）、释放至空气或水中的扑鼻气味，以及由隐蔽的小腺体中，扩散至下风处空气内的气味，来找到自己的路。动物是这种化学通道（channel）的主人，而我们则是白痴。但我们是视听通道的天才，唯有少数奇特的动物（鲸鱼、猴子、鸟类）可以同我们媲美。因此，我们在等待黎明，而它们则在等待黑暗之降临；由于视觉与听觉乃智力进化之先决条件，只有我们才会对亚马逊之夜以及感官模式等问题进行思考[2]。

再进一步观察，我们可以说，人类之智能（intelligence）——尤其当它是沉思的（contemplative）或科学的时——意味着视听感官之狂喜（ecstasy）。在人类的知识形式中，对世界本身的表述，是以视觉这一特殊途径为基础的。在下文中，我们将对世界观中的听觉部分予以省略；我们将集中地对，当人类偏离单纯的生物进化之路时，其所开启的视觉之路加以讨论。大多数西方哲学家都使用光学类比（optical analogies）来为认知之本质，为可认知性之基础提供术语，这是有充分理由的。世界、智慧（intellect）和认知，其目的，是为了在物理领域建立同灯、眼睛以及光相类似的联想（association）。事实上，"世界的原理 "[3] 本身，即上帝，或中央创造性智慧，有时被描述为一个活跃的、智性的（intelligible）太阳，其辐射产生出了世界之形式、事物与智慧——就像一个包罗万象的（all-embracing），绝对智能之自我察看（ self-observation of absolute intelligence）的剧场，其中观察同创造乃一回事。这就证明了这样一种说法，即西方形而上学因其对视觉主题的普遍痴迷，实际上是一种元光学。在这种情况下，后形而上学哲学就是试图对光学唯心主义加以克服，并对人类状况（condition humaine）向世界所作的开放——对该开放之真正广度予以恢复。

我们必须记住，在亚洲和美索不达米亚的早期文化中，神的编造或启示是为了一个极其重要的精神政治目标。当人类逐渐习惯于认为他们的生活不断地被一种智慧所观察，这种智慧既无所不知又无所不晓，这种智慧也有能力在死后向每个人展示他们活动的道德和谐（balance），上述之神就开始流通。每一种先进的文化都是基于这样的想法，即存在一个外部观察的智能体，能够同步理解所有的生命过程，甚至是那些隐藏在无知或恶意的黑暗中的生命。

一个神圣的观察智能的提升伴随着一个被观察智能的相应数字——自古以来，这被称为灵魂（soul），或者用更现代的术语，称为良心

（conscience）。拥有良心意味着知道自己是从一个深层的偏离中心的位置被观察到的，并被它所充斥。传统上，上帝是一个深刻的观察者，对他来说，所有的事实都在同一个表面上。他同步地看到一切，并从所有的方面，无论他们是在上面还是在里面。顺便说一句，如果现代世界遏制了宗教，这至少是因为个人重新获得了隐私权——也就是说，即使是上帝（如果有上帝的话）也只能在获得许可后才能进入这个世界的一种形式。

空地

在——对人类状况的后形而上学解释中的—— "光（light）"中，我们可以看到，人类是冒险的动物，是正在到来的生命（beings in the process of coming）。尽管这是一个经典观点，但其仍未被完全阐明。以前的表述已不再符合当代哲学之需要。在犹太教-基督教传统中，"造物性/受造性（creatureliness）"一词，即"上帝创造人类"的思想，被用以描述，人类来到（这个）世界的基本感觉（the basic human feeling of coming into the world）。人类之开始/来到存在（coming-into-being），其过程被解释为神圣原初构想之证据。这导致了这样一种观点，即，人类之开始存在，其过程并不如"（人类）被投入（这个）世界"这一原初被动过程来的重要。事实上，中世纪的基督教世界更为关注秩序与存活（survival），而非新事物之发生或到来。与此相反，现代后基督教时代，所强调的乃人类同世界的关系中，积极、创新的时刻。它将重点由人类作为创造之产物，转移到人类自身之创造力（creative power）上。从现代主义的角度来看，来到世界，首先意味着创造世界，且 "人类存在（the human being）"是以人类自身之权威来进入该世界的；使世界成为一个，人类之适宜生活的梦想在其中能够得以普遍实现的地方。在两种人类学中，对人类基本情绪（emotion）的看法皆有所降低——基督教将人类解释为上帝之造物与附庸，现代则将人类视为世界工程师与自我生产者。人类，作为冒险者，其历险尚未从内部得到恰当的描述。

作为正在到来的生命，人类具有一种动物的特征，这种动物来自内部（interior）。在这里，"内部"指的是胎儿特征，非表观（non-appearance）或潜伏（latency）、隐蔽、水、熟悉度（familiarity）、子宫特征与寻常感（homeliness）。因此，我们必须从五个不同的角度来理解"来到（这个）世界"之过程：从妇科角度看是出生；从本体论角度看是 "一个世界的打开"；从人类学角度看是从液态到固态的元素变化；从心理学角度看是成人（becoming a adult）；从政治角度看是进入权力领域。在有人类的地方，我们所谈论的，不仅仅是一个物种在阳光下嬉戏的地方，而是在林中空地上出现居民的地方，我们第一次可以说 "一个世界的存在（a world exists）"。由此可见，到达（arrival）同空地，在深层次上是相通的。照耀着万物的光芒，并非——像任何其他事物一样的——一个普通事实。相反，它体现（embodies）了人类之到来——该人类，作为一种对世界加以趋近/朝向的方式，使复兴[renaissance]得以可能。人类之到达，本身对存在之状态来说即为 "开眼/启发（eye-opener）"，在该种状态中，实体本身变得明亮。从这个角度看，人类作为一个整体——包括它在知识、技术方面的先锋，其降临（advent）应被视为一次宇宙探险，其中包含了路西法——光明使者——的思想。根据这一观点，人类的历史将是空地之时期；人类的时代是——对世界加以形成的——闪电的时代，我们没有看到闪电，因为我们在世界之中，因此也在闪电之中。

光作为"生命可被认知的"保证

尽管如此，"世界仍然保持着可靠的可见性"这一经验经验使人类打消疑虑而安心地确信，他们对一个熟悉的地方颇为了解——作为在白天活动的生命体，他们倾向于将 "存在"之意义解释为 "在日光中存在（being-in-daylight）"。这就是为什么早期的西方形而上学家和哲学家将世界视为日光下的（case by daylight）一切。我们几乎可以说，西方哲学之本质即为太阳学，即太阳之形而上学，或光学，也就是光之形而上学。埃及人首次尝试一神论，即太阳神之君主制，就同这种对光的（被理性化的）形而上理解有关。在宗教史上，这种理解，其痕迹后来可以在罗马帝国的太阳神崇拜和密特拉（译注：古波斯的光神）崇拜中找到，而从哲学角度看，这种光，其概念一直延续到中世纪基督教时代柏拉图主义的蜕变。在《共和国》第六卷中，柏拉图发明了著名的太阳寓言，为洞穴寓言奠定了基础，而洞穴寓言是后来一切光之形而上学的基本主题。柏拉图解释说，除了眼睛与可见物体之外，要成功地看到东西，尚需第三个要素：光。光乃赫利俄斯（古希腊太阳神）的礼物，他是天空之神，也是光之主宰，他赋予我们人类以看之感觉，并赋予事物以可见性。就其本质而言，"看"之感觉就是另一种状态下的太阳——太阳之流动与太阳之力量——因此，阳光下的眼睛是向太阳睁开的。从根本上说，"看"意味着太阳光通过其他方式的延续：阳光明媚的眼睛（sunny eyes）照耀着可见的事物，并通过这种辐射之力量来对它们加以"识别"。思考则是另一种看的方式，换言之，是在看不见的事物、思想的领域中去看。正如赫利俄斯是可见事物之光源，在思想的世界里，"善"（agathon）就像中央的太阳，普照万物。它赋予人类以思想之力量，同时也使思想变得可思。因此，用清晰的思想射线来开启对思想（ideas）的思考，就好比用（阳生结构的[heliomorphic]）光学射线来对清晰可见的事物加以观察。正如后者在——我们于其中只能看到轮廓与黑暗虚空[the dark void]的——夜晚会失败一样，当思维专注于带有纯粹印象/观点（opinion）的黑暗主题时，它也会失败。正确的（非形而上学的）思维是在——被"善"照亮的——思想世界之永恒白昼中进行的。在这里，我们可以看到光学唯心主义是如何通过将 "看"之思维（thinking that sees）置于感官性"看"(sensory seeing)之先而果断地打下自己的烙印的。柏拉图认为，太阳神是其所处时代的善之意象，是由理念世界溢出至感官世界的善。太阳同神性（godliness）（善）的类比，成为以智性神圣原则（intelligible divine principle）为首的本体论等级制度（ontological hierarchy）。这意味着心灵形而上学这门较新的学科已然取代掉了古老的自然哲学——可见光现在 "只是一个寓言"，尽管从自然神学的角度观之，它仍旧是一个颇为恶毒、威严的寓言。中世纪形而上学能够从柏拉图的意义上对《创世纪》中的 "要有光"（fiat lux）加以解释，并非没有道理的——因为光、太阳之创造，作为上帝的第一个行为，是可信的，而上帝在其创造宣言中除了用物质形式对最好的事物，对那些同其本质最为相似的事物加以再现之外，再做不了别的什么。在至善之世界里（这种至善要被创造[was to be created]），首先要创造的，是最崇高的东西，就好像光乃大地万物中的精神与上帝，是大自然之崇高纽带与媒介，可以被（经赎回的）人类眼睛视作形体福音（evangelium corporale）。积极神学中那令人信服的结论，是上帝至高无上，因此创造物必须是最佳的，这意味着对创造物的基本定义由三部分组成：它必须是球形的，因为球形象征着最佳形状；它必须充满/弥漫（suffused）光，因为光乃物理上的最佳状态；从理性上讲，它必须是完全透明的，因为透明象征着认知上的最佳状态。所有这三种最佳品质，皆同时出现在一种创造中，这种创造被视作从光之绝对点——上帝——辐射出来的一个光球——"光之球"（sphaera lucis），它同时提供了世界之模型，以及世界何以能被认知（即其可认知性[cognizability]）的理由；理解世界，意味着对来自于光、存在（being）与可了解性（comprehensibility）之（单一的）无条件源头的（各种）范畴/类别之辐射加以领会[4]。当然，无论是在柏拉图主义中还是在基督教哲学中，光之形而上学的一个长期难题，就是光，作为上帝之创造的首个产物，它最初（initially）所应该予以照耀的物质，其（即该物质）起源与地位问题。同样，基督教对希伯来文《创世纪》的解释也必须绕过"上帝之精神最初应该漂浮/散布（floated）于什么样的水面上"这一问题。

正如莫里斯-梅洛-庞蒂

[MauriceMerleau-Ponty（1964年）]所强调的，这种沉浸式体验是存在之前提，它赋予心灵感知的能力，同时也使世界上的事物成为可感知的对象。换句话说，声音只是“我能听到”的另一种表达方式，就像光是“我能看到”的另一种表达方式一样。如果是这样的话，那么严格而言，声音或光皆非我们感知的对象。声音不是我们听到的东西，就像光不是我们看到的东西一样。这是我对"声景”概念的第三个反对意见。与"光景"概念毫无意义的原因相同，“声景”概念也毫无意义。事物的“形状”，即它们的“表面”，是通过光线让我们看到的。在晴朗的日子里，我们环顾四周，看到的是阳光下的风景，而不是光景。同样，当我们倾听周围的声音时，我们听到的也不是声景。我认为，声音不是我们感知的对象，而是我们感知的媒介。同样，不应该说“我们看到光”而是“我们在光中看见一切"（Ingold2000：265）。

在一神论形而上学中，光之绝对决定性带来了一种"对存在予以过度照明"的倾向——以至于物质为光所浸没。这涉及到诺斯替主义关于"光之世界疏离（光在世界中的疏离）（the world estrangement of light）"的主题，以及末世论的观点，即在末世，世界与生命（life）将悬浮于（神圣内部中的）光之终极谐乐中；届时，唯有光才是一切事物，或者说：一切事物皆从事物中被救赎出来，保持着（于永恒之中的）漂浮。但丁《神曲》中的天堂之歌（the songs of Paradise）是这种想象力的最崇高纪念碑；它们展示了一个完全由光中之光来加以构成的神佑智能之超世界（super-world of blessed intelligences），这个世界完全地参与了原始光（original light）（ 该光被"分享出去"并流回自身）的（自由地流动着的）涌流。

但丁的幻象是对《圣约翰启示录（Apocalypse of St John）》最后画面的回应，《启示录》预言昼夜更替之终结与永恒之光的霸权；在耶路撒冷的天国之城，一切灯，包括星光与人类手工制造的灯，都将变得多余。

这城无需日月照耀，因为上帝之荣光赐给它光，其灯即羔羊。(启示录 21:23）

黑夜将不再。他们不需要灯或太阳之光，因为耶和华上帝将作他们的光[......]。(启示录 22：5）

中世纪的伊斯兰文化也产生了大量关于光哲学的精彩论述——柏拉图式、普罗提尼式、亚里士多德式、犹太式和阿拉伯式的混合体，有时还加入了伊朗二元论的主题，这表明了一神论同光之形而上学的密切关系。[5]

米什卡特

("Tho Nidw Fow Siglit")

作者：AM Ghagale

[1058-III C.E]

由W.T.Coilliaw UNY圣殿Guinduun编写的Traulatow Aud Itnodutiow[6.1873，d 1928]

阿拉伯哲学家阿布-哈米德-穆罕默德-加扎利（Abu-Hamid Muhammad al-Ghazali，1059-1111 年）在其文章《光龛》[Mishkat al-anwar]（约成书于 1100 年）中使用了接近于柏拉图传统的表达方式，论述了先知箴言中光的含义：

《古兰经》的经文取代了太阳光之于外眼（outward eye）的作用，因为视觉是通过太阳光而实现的。因此，《古兰经》被称为 "光"是恰当的，它就像太阳的光，而理性就像眼睛的光。这样，我们就能理解其话之含义了： 因此，你们当信仰真主及其使者，信仰我所降示的光明。[6]

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