理性主义（一）

摘自斯坦福哲学百科Salomon Maimon词条

所罗门·迈蒙（1753-1800）是十八世纪最敏锐、最具独创性、最复杂的哲学家之一——当然也是最具吸引力的人物之一。通过赋予充分根据律无限的有效性，迈蒙接受了一种激进的理性主义形式。他对知识有效性[提出的]有力标准表明，即使康德试图将认识论的要求限制在可能经验的领域，如果没有实质性的本体论承诺，也无法保证其有效性。康德面临着一个严峻的选择：要么采纳他着手挑战的独断论、理性主义、形而上学中的元素，要么接受他的体系被怀疑论破坏。在揭示他所认为的理性主义的怀疑论意涵时，迈蒙对康德的批判唯心主义提出了重要的反对意见，同时也对经验和给定性(givenness)问题形成了深刻的见解。他关于人类认识的本质和局限性的“怀疑的理性主义”的主张，为康德的先验唯心主义计划以及关于思想与世界关系的核心认识论问题给出了独特的视角。德国著名学者曼弗雷德·弗兰克最近提出，迈蒙是即将被发现的“最后一位伟大哲学家”。

1.智力传记

“智者在此世和来世都不会休息。”

这句塔木德中的谚语，是迈蒙的第一部哲学著作《先验哲学初探》（1790年）的结尾，这句话也非常适用于所罗门·迈蒙的人生经历。迈蒙于1753年出生在苏乔伊堡（Sukowy Borek），这是尼曼河支流上的一个村庄，紧挨着立陶宛的米尔（Mirz）镇。他的家庭原本相当富裕，但由于财产管理不善而陷入贫困。因此，迈蒙的父亲成了一名儿童教师，后来他的儿子所罗门也以他为榜样。迈蒙接受了传统的宗教教育，主要集中在对《塔木德》的学习上。11岁时，在他的母亲去世后不久，在一场涉及两个年轻女孩母亲的错误的喜剧（comedy of errors）之后，迈蒙在一个安排好的仪式上结婚了，三年后的1767年，他的第一个儿子大卫出生了。在成年初期，迈蒙对科学和哲学产生了强烈的好奇心。最重要的影响是迈蒙尼德的《迷途指津》，通过这本书，迈蒙认识了中世纪神父的亚里士多德哲学，也认识了迈蒙尼德宗教哲学的反传统精神。迈蒙对迈蒙尼德的依恋——无论是个人还是哲学上——贯穿了他的一生。就连迈蒙自己的姓氏也是为了表达对这位老师的敬意而采用的（在当时，很少有犹太人有姓氏。在采用“迈蒙”这个姓氏之前，迈蒙曾以他父亲的名字被称呼：约书亚「的儿子」所罗门·本）。迈蒙还对卡巴拉经文产生了兴趣，尽管他的年龄相对较小，但他试图根据自己已经掌握的知识体系（即迈蒙尼德的哲学）来研究和解释这些经文。大约在1770年，迈蒙去拜访麦兹里奇的（传教士）马吉德(Maggid)的宫廷，他是同时代的领袖，哈西德主义的创始人之一。迈蒙的拜访似乎只持续了不过几个星期，但很明显，他被这种新的宗教生活形式及其在上帝中自我消灭的教导所深深打动。迈蒙在其1792/3年的《自传》中专门用了一章半的篇幅来描写早期的哈西德主义，这些章节确实是关于哈西德主义兴起的最有价值的外部史料。迈蒙对哈西德主义的某些方面作出了否定的判断，但即使从他在1790年代写作的晚期角度来看，他对该运动的某些特点（如，在阐释律法时使用即兴的方式）的热忱还是很强烈的。最近关于哈西德主义的学术研究证实了迈蒙以马吉德和他的门徒的名义所引用的近乎所有教义（见Melamed 2018）。同样值得注意的是，哈西德主义的资料中记载了迈蒙拜访马吉德宫廷的故事，这些资料将迈蒙描述为马吉德的“she-shana u-firesh”（学徒和背叛者）之一。见Hoizman（1962，261-62）。迈蒙对哈西德泛神论的讨论是高度同情的，偶尔他也暗示了哈西德无世界论（acosmism）和斯宾诺莎主义之间的相似之处。

二十多岁时，迈蒙希望拓宽自己的哲学和科学知识，于是离家去了柏林（以试图在那里学习医学为借口）。首次柏林之行没多久就残酷的告终了。迈蒙向犹太社区的一位官员坦言，他此行的目的是研究哲学，并打算出版一本关于迈蒙尼德的《迷途指津》的新评论，于是他被要求收拾行李，立即离开犹太社区的庇护所——从而离开这座城市。接下来的半年时间里，迈蒙以游民的身份度过。最后，他和他的游民朋友决定返回波兰。当他们到达边境城市波森时，迈蒙的才华和博学得到了该镇首席拉比的认可，他得到了一个庇护所，并在该镇的一个犹太人家中担任家庭教师。在波森逗留期间，迈蒙写了他的一部希伯来语作品《所罗门的欲望》（Hesheq Shelomo）。

1780年，迈蒙第二次前往柏林。这次旅行更为成功，迈蒙与摩西·门德尔松建立了密切的联系，并进入了柏林的Haskala（犹太启蒙运动）的圈子。然而，无论是柏林还是开明犹太人都没有为迈蒙提供一个真正的家。对于柏林有教养的犹太人来说，迈蒙是一个粗鲁的Ostjude（东欧犹太人），他说着难听的德语，还伴随着各种野蛮的手势。不过，他们倒是承认这个人的天才，比如说，他能在第一时间读懂一本晦涩的数学书，然后在不久之后——用他那野蛮的方式——解释它。同样，迈蒙对这些优秀的资产阶级也不怎么欣赏，他们没有任何障碍限制他们学习科学的能力，却只满足于对一个文明人应当知道的东西的浅薄了解。此外，他们还缺乏他在波兰的塔木德派同行的敏锐头脑。迈蒙似乎确实对门德尔松有真正的欣赏，一方面是因为他的心地善良，另一方面是因为与犹太启蒙运动圈子里的其他大多数人不同，门德尔松对塔木德和拉比文学有着合理的掌握。

1783年，由于迈蒙开放的斯宾诺莎主义和他的波希米亚生活方式，门德尔松要求迈蒙离开柏林。在经过汉堡、阿姆斯特丹，又回到汉堡之后，迈蒙进入了阿尔托纳的克里斯蒂安中学，在那里呆了两年。在此期间，迈蒙学习了多门欧洲语言，提高了他的自然科学知识和德语水平。1785年，迈蒙离开阿尔托纳前往柏林，在那里他最后一次见到了门德尔松。同年晚些时候，迈蒙搬到了德索（Dessau），在那里他写了一本希伯来语的数学教科书，随后定居在布雷斯劳。在这里，在尝试学习医学失败后，迈蒙再次担任了家庭教师的职务。在布雷斯劳期间，迈蒙将门德尔松的《清晨》（Morgenstunden）翻译成希伯来语（手稿现已遗失），并写了一本牛顿物理学的希伯来语教科书——《智慧的奥秘》（Ta'alumoth Hochma）。分居十多年后，迈蒙的妻子萨拉在长子大卫的陪同下，成功地在布雷斯劳找到了他，并要求他要么回立陶宛，要么离婚。迈蒙不愿意切断与过去的联系，他试图推迟决定，但在妻子坚持必须做出选择后，他最终同意离婚。

1787年，迈蒙再次前往柏林。在那里，他听说了康德的新哲学，并花费几个月的时间专门认真研究《纯粹理性批判》。在他的自传中，迈蒙暗示了他理解这个文本的 “相当古怪”的方法：

在第一次阅读时，我对每一节都有一个模糊的认识， 通过随后的阅读，我试图使其确定下来， 并以此来参透作者的意思。这是正确的方式，当一个人认为自己要走进一个体系。由于我在掌握斯宾诺莎、大卫·休谟和莱布尼茨的体系时已经使用了这种方法，所以很自然地，我就会把它们当作一个“联盟-体系”。这一点我实际上已经发现了，并通过对《纯粹理性批判》的注释和观察的形式把它阐述出来(GW I, 557 | LB 253)。

迈蒙通过一个共同的朋友马库斯·赫茨给康德写了一封信，信中表达了他对《批判》的看法。康德在信中的回应充满了对迈蒙的赞美，称他 “对如此深入的探究有敏锐的洞察力，很少有人有这种敏锐的洞察力”，并声称“我的批评者中没有一个人像迈蒙先生那样理解我和主要问题”。(Ak.11:48)

康德的认可为迈蒙打开了柏林的沙龙以及同时代一流期刊的大门，迈蒙开始在这些期刊上发表文章。这位来自东方的、深入德国哲学核心的粗犷天才的故事，成为这些圈子里常见的闲谈话题。1790年，迈蒙将他对康德第一部《批判》的评论扩充为《先验哲学初探》（Versuch über die Transcendentalphilosophie）。一年后，迈蒙与犹太启蒙运动的成员合作，为迈蒙尼德的《迷途指津》编写了希伯来语评注（出版商决定只出版这部著作的第一部分，因为他认为迈蒙的评论在哲学上太深奥了，因此不适合在犹太人中宣传启蒙思想的政治目的）。

1790年代初，迈蒙与卡尔·菲利普·莫里茨(Karl Philipp Moritz)(第一部成长小说小说《安东·莱瑟》的作者)建立了密切的友谊。迈蒙经常为莫里茨的Magazin zur Erfahrungsseelenkunde杂志投稿，后来又成为该杂志的联合编辑，该杂志实际上是第一本专门研究心理学的杂志。1793年莫里茨去世后，迈蒙试图寻找新的赞助人。他与歌德建立了联系，歌德邀请他去魏玛，然而由于至今仍不清楚的原因，这种关系没有成功。迈蒙在那个时期的物质生活相当悲惨。他的生活极度贫困，把赚来的一点钱都花在了酒上——在酒馆里喝上一杯酒的价格就可以买到他的谈话。1795年，迈蒙接受了一位年轻的西里西亚贵族——海因里希·威廉·阿道夫·卡勒克鲁斯（Graf Heinrich Wilhelm Adolf Kalkreuth）的慷慨邀请，搬到了后者位于下西里西亚Siegersdorf（现为：Kozuchow）的庄园。从那时起，直到1800年11月22日去世，迈蒙在卡克鲁斯的庄园里过着平静的生活，虽然孤独而忧郁。1800年5月，迈蒙写信给他在柏林的犹太朋友之一拉扎勒斯·本达维，试图安排他返回柏林——并为此寻找经济支持，但这个计划一直没有实现。

在他生命的最后十年，迈蒙写了十本书，还有许多文章。这些书中最重要的（除了《先验哲学》）是他的哲学著作《一种新逻辑或思维理论的尝试》（1793）、《对人类心灵的批判性研究，或对知识和意志的最高能力的研究》（1797), 以及他的《自传》(1792/3)，这是他唯一获得广泛的公众认可的作品。

2.迈蒙的康德批判

在1790年代高度分化的德国哲学界，迈蒙的知识忠诚仍然相当模糊。在1791年的一封信中，迈蒙曾写信给康德说，虽然他认为《纯粹理性批判》中的怀疑论部分完全令人信服，但他对康德体系中更多的独断论方面抱有怀疑。当然，康德并没有把迈蒙视为盟友，而是把他视为最好的批判者——迈蒙是否从根本上把自己视为批判哲学的朋友或敌人，这仍然是一个悬而未决的问题。然而，至少迈蒙对《批判》的批评瞄准了康德的先验唯心主义的核心，特别是因为它们涉及到迈蒙认为的康德体系的内部问题。

也许，康德所面临的最明显的问题——当然也是最早的问题之一——涉及自在之物的问题。为了说明认识的内容，康德声名狼藉地假定了一个在可能经验的领域之外却又作为认识内容的因果来源的自在之物。这个神秘的实体受到了雅可比最著名的攻击，他指责说，如果没有对自在之物的假定，人们就无法进入康德的体系，但有了这样的假定，人们就无法留在体系内。迈蒙也很快指出，自在之物不能被现实地理解。相反，迈蒙认为，自在之物必须被理解为一个对象的整全的概念规定，它只能被渐进地接近。针对康德关于自在之物的本体领域的主张，迈蒙认为，自在之物只是作为一个探究的对象，而不是一个独立的本体实体：他在一封信中指出，自在之物“只是对表象的完全认识。因此，形而上学不是研究经验之外的东西，而仅仅是研究经验本身的界限（理念）”（见Ehrensperger「2004」，250-1）。因此，虽然迈蒙同意康德的观点，即我们既然是有限的存在，那么自在之物实际上就超出了可能经验的领域，但这并不意味着自在之物原则上不能成为认识的对象。

然而，迈蒙对康德关于自在之物的论述的批评，与对康德批判唯心主义核心的经验和认识概念的更深层次的关注有关。康德之所以提出自在之物，在很大程度上是因为他致力于一种认知二元论，在这种二元论中，人的经验被认为既包括思维的能力（知性），也包括接受的能力（感性）。为了拥有任何内容，经验需要资料，而资料必须通过感官给予主体。而且，经验的资料不能由思维能力本身产生。感官的给定内容在认识中起着不可取消（ineliminable）的作用，它的来源最终必须追溯到主体被不同于自身的东西所影响，这是自在之物所起的作用。但是，虽然思维的内容是由一个对象对感性能力的影响（affection）提供的，但认识这一内容的方式仍然处于知性能力的范围。换句话说，单纯的影响并不等同于认识。用康德的话说，“知性不能直观任何东西，感性也不能思维任何东西”(A52/B56)。

对迈蒙来说，康德的认知二元论——从认识的不同能力开始——无法解释各种要素如何能够以一种使经验成为可能的方式结合起来。在这一反对意见上，康德无法证明他的概念和直观在认识中必然统一的假设是正确的。用更康德的术语讲，迈蒙是在质疑康德于第一批判中开始的对先验演绎的有何事实（quid facti）和有何权利（quid juris）的回答。根据迈蒙的观点，虽然有何事实——即我们在经验中使用先天概念的事实问题——被康德认为是关于人类经验本质的一个无可置疑（unproblematic）的陈述，但我们事实上真的拥有康德归于我们的那种经验的假设本身是可以被怀疑的。康德先验演绎的中心论点首先假定经验表现出一种“二元”结构，但根据迈蒙的观点，这一立场是没有根据的，因为经验假定的构成性要素（纯粹的直观或概念）本身从来不是经验的对象。对迈蒙来说，康德的先验论证仍然只是“空中楼阁”：虽然它们可能是有效的，但却未能提供使它们听起来合理的“经验事实”。那么，从一开始，迈蒙就以怀疑的态度看待康德的先验计划。

然而，迈蒙对康德先验演绎中的主张提出的反对意见的确切力量仍然不甚清楚。当然，这些批评有力的反驳了康德论证的回溯性解释，因为演绎一开始就是从关于我们经验的本性和客观性的有力前提出发的，但其他争议较小的前提也许更适合迈蒙的攻击。而且，正如一些评论家所指出的那样，迈蒙自己对康德的“认知二元论”本身的界定可能会遭受怀疑，因为迈蒙将感性和知性的能力事实上是不同的这一观点归于康德，而实际上，康德所考虑的立场可能更好被理解为只主张能力之间存在着模态上的区分（这一点是Franks（2005）提出的，不过，Look（2017）对康德的区分可以只从模态上理解的说法提出了质疑；Nisenbaum（2016）也对这个问题进行了很好的讨论）。但至少，迈蒙的关注驱使康德试图澄清批判哲学中仍然非常晦涩的部分，而迈蒙依旧怀疑任何合适的答案都是可能的。

迈蒙声称，当审查康德体系的具体结构时，这种怀疑就成为一个明确的问题。在这里，迈蒙认为，演绎的有何权利——关于范畴的合法使用的问题——同样可以被怀疑。虽然康德在演绎中声称，知性的先天概念——范畴——是直观中给出的各种感性资料的统一性的必要条件，但迈蒙认为，这样的立场会给康德后来在《纯粹理性批判》的“图式论”和“原则”部分提出的主张带来严重困难。按照迈蒙的说法，康德无法解释不同的范畴如何能够区分不同的直观内容。迈蒙以因果关系为例，认为康德没有办法解释为什么有些知觉的秩序代表着因果联系，而为什么其他知觉的秩序只是关联性的。这种主张的原因在于，虽然康德把因果关系的范畴建立在必然的知觉秩序中，但他为这种说法所提供的理由并不是诉诸于知觉的内容，而只是诉诸于它们在形式上“受规则支配的”联系——但正如迈蒙所言，任何知觉秩序都可以满足这种形式要求。然而，由于直观的内容本身并不包含任何时间性的秩序，康德明确地禁止在应用因果性范畴时诉诸这种内容。因此，康德对认识的界定面临着一个两难的局面：要么必须诉诸经验的内容，因此违反了康德自己的严格规定，要么范畴的应用只是任意的。迈蒙声称，康德的核心认识论承诺——他的“认知二元论”——将会导致不可克服的问题。

虽然迈蒙对康德的反对集中在《批判》中出现的具体问题上，但它们都建立在迈蒙对一种“怀疑的理性主义”的承诺上。在《先验哲学初探》中，迈蒙指出，有何权利“这个重要的问题是在比康德所采取的更广泛的意义上提出来的，因而[这样的立场]使休谟的怀疑主义以其完全的力量占有一席之地。另一方面，这个问题的完全解决必然导致斯宾诺莎主义或莱布尼茨主义的独断论”。(GW I, 558 | LB 254)那么，迈蒙的立场在独断论上是理性主义的，因为它赞同莱布尼茨和斯宾诺莎的理性标准，但在经验论上仍然是怀疑主义的，因为他同意休谟的观点，即这种理性标准在我们对世界的经验中从未得到满足。

此外，面对知性如何能够包含或理解一个给定对象的问题，迈蒙指出，“对于康德体系来说，[它宣称]我们的感性和知性是我们认识的两个完全不同的来源，这个问题......是无法回答的；另一方面，对于莱布尼茨-沃尔夫体系来说，在这个体系中，[感性和知性]都是从同一个认识源头流出来的（它们的区别只在于这个认识的完备性等级），这个问题很容易得到回答”。(GW II, 63-4 | VT 63-4)但是，虽然迈蒙在斯宾诺莎、莱布尼茨和沃尔夫的独断论中看到了一种避免康德的“认知二元论”所伴随的问题的手段，但他对这种解决方法是否能够贯彻始终仍持怀疑态度。

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