理性主义（二）

3. 内容、给定性、空间和时间

对认知二元论的否定给迈蒙提出了一个相当棘手的问题：如果认识的内容不能在仅仅是被动的感性能力的影响中找到，那么内容从何而来？当然，从表面上看，似乎很清楚，人类并不对经验世界完全负责，而是与经验世界相遇；迈蒙必须为经验的“给定性”内容提供某种解释，而不诉诸于他认为很有问题的类似康德的认知二元论的东西。

尽管迈蒙对这一问题的回答的细节仍然模糊不清，但他的立场的核心可以在他对什么是有限认识者的分析中找到。康德从我们人类的有限性这一事实转向对认识的“给定性”要素的需要，而迈蒙则声称采取这一步骤是不必要的。迈蒙没有用被动的接受能力的需要来界定有限性，而是坚持认为有限性只意味着我们认识的不完全性——但这种不完全性并不能证明对认识事件的来源有任何结论。感性的内容仅仅是在认识中处于被动的东西——即知性赖以运作的东西。内容是从“我们之外”给定的表达，迈蒙写道，只意味着“在一种表象中，我们意识到没有自发性的东西，也就是说，（从我们的意识来看）仅仅是一种没有活动的被动性”。而且，他继续说，“给定性”一词并非意味着“我们中的某种东西，它的原因在我们之外......相反，[给定性]仅仅意味着一种表象，它在我们中的起源方式是我们所不知道的”。(GW II, 203 | VT 203)我们认为只是在经验中给定我们的东西，实际上可以用心灵的一种生产性——因而也是积极的——能力来解释，尽管这种活动的程序仍然不为我们所知。

在这方面，迈蒙恢复了莱布尼茨的观念，即在有限理智和无限理智之间不存在种类上的差别，而只是程度上的差别。迈蒙认为，对于一个无限的理智来说，所有的思想内容都是通过心灵自身的活动有意识地产生的——由于它的无限性，没有什么需要给予这种理智。同样的道理，迈蒙认为，我们也可以用同样的方式来思考有限的认识者，但有一个关键的区别，即有限的心灵并不知道创造经验事件的生产能力。换句话说，感性所提供的所谓给定内容，实际上可以用主动心灵的“无意识”的生产能力来解释。对此，迈蒙认为，我们的心灵是神性或无限心灵的有限反映；他声称，我们的主动能力是有意识的，在数学中，我们展现出一种“神一般”的能力，按照思维规则创造内容。数学对象，即是根据我们的概念的整全规定建构起来的，而不仅仅是在我们与世界的感性互动中遇到的。然而，在经验内容的情况下，创造性的过程仍然没有被认识到，因为经验对象的“起源方式”或引导建构的整全的概念规定对我们来说仍然是未知的。

迈蒙声称，这些“无意识”的产物通过在空间和时间中的表现而成为有限心灵的意识。与康德的对比同样重要，因为康德声称空间和时间是人类的直观形式，而迈蒙则认为，空间和时间其实是人类表示思想之间概念差异的方式。空间和时间，即“既是概念又是直观，而后者是以前者为前提的”。(GW II, 18 | VT 18)空间和时间作为对普遍事物差异的表象是概念，但当它们表象一个特定的可感对象与其他可感对象的关系时，它们就是直观。作为有限的认识者，我们在空间和时间中表象我们尚未完全概念化的东西。我们在空间上和时间上表象内容的事实，只表明我们对世界的概念存在着某种不完全性，而不是说这种内容是由一个完全独立的对象领域提供的。迈蒙声称，作为直观的空间和时间的表象是作为想象力的结果而产生的，正如他所描述的那样，这就是虚构的能力（GW III, 61 | PW 37）。空间和时间就被认为是虚构，因为它们给对象添加了在这些对象的概念规定中不存在的属性（关于迈蒙对哲学虚构的更普遍的处理的持续讨论，见breazaele（2017），迈蒙认为哲学虚构对我们的普通认识实际上是不可缺少的）。因此，它们作为我们对对象认识的不完全性的“否定标准”(GW V, 192 | VnL 134)。尽管我们永远不会有整全的规定，但我们确实更接近对象的整全概念。我们在空间和时间中表象对象的事实，意味着有些东西仍有待确定——空间或时间上的杂多性，即必须在一些概念上的差异中找到其基础。空间和时间的表象提供了这样的迹象：“经验的概念，因而也是经验对象的规定关系，是不完全的”。(GW V, 192 | VnL 134)

这种对空间和时间属性的虚构性的强调，再次呼应了莱布尼茨对空间和时间作为概念差异的表象的解释，但莱布尼茨宣称空间和时间是从一元关系派生出来的，而迈蒙则认为，空间和时间的直观其实是人类先天的表象形式，或者用迈蒙的话说，是“差异的形式”。迈蒙认为，为了在空间和时间上表象一个对象，作为这种表象基础的概念内容必须包含杂多性，以便在空间和时间中表象出来。例如，一个由同质红色构成的直观视觉场域，将不会被空间表象，因为不会有任何杂多性存在。只有在引入一些不同的内容时，空间性才会显现——例如，在红色区域中的一个绿点。

对迈蒙来说，空间和时间的形式性足以产生数学和几何学上的必然性。迈蒙声称，在数学中，空间和时间是先天地给定认知能力的；数学的对象“无非是空间和时间的所有可能的变型”。(GW V，184 | VnL 126)数学，即与先天给定的对象有关，或者说“它本身先天地规定了这些对象”。(GW V, 183 | VnL 125)数学和几何学的对象就按照知性的先天生产规则直接建构或规定。对迈蒙来说，如同对康德一样，几何学和算术的优先性和必然性的基础在于概念的建构和显示的需要。

于是，空间和时间被呈现为先天的“差异形式”，但关于经验的内容，仍然存在一个问题：所谓独立的对象世界，在其所有的杂多性和多样性中，仍然需要被解释。不幸的是，在这个问题上，迈蒙的立场特别模糊。在《先验哲学初探》中，迈蒙用他所谓的“感觉的微分”来发展关于经验内容的理论。这里对微积分的引用是深思熟虑的，因为他认为经验的内容可以用类似于数学中处理无限小的方式来解释。例如，一条线可以理解为由无限多的点组成，每一个点都建立在与其他点的关系上；此外，这些点是密不可分的，因为在任何两点之间都有无限多的点。但是，虽然线的各点之间的差异本身是无限小的，但它们之间的关系却是一个确定的值——斜率（slope），可以计算出线上任何一点的斜率。同样，迈蒙声称，经验的内容可以理解为类似于一条“可感觉的线”，它是由无限多更小的成分组成的，其中没有一个成分在本体论意义上与经验本身相区别。在这种观点上，“感性为确定的意识提供了微分；想象力从这些[微分]中产生了有限的（规定的）直观对象；知性从这些不同的微分的关系中生产了它的对象，由此产生可感对象的关系”。(GW II, 31-2 | VT 31-2)在这个意义上——至少在原则上——没有必要求助于从经验之外给定的内容；相反，经验本身是从假定无限小的思维要素中构成或“整合”出来的。作为有限的认识者，我们在空间和时间上表象出纯粹的概念差异，这些差异只是呈现在思想中。(一个世纪后，马堡学派的新康德主义者，特别是赫尔曼·柯恩，也发展了类似的处理自在之物问题的策略)。

知觉的无限小理论既复杂又极其晦暗，也许正因为如此，它基本上从迈蒙的晚期著作中消失了（关于无限小的更多内容，见Duffy 2014）。但是，尽管它在迈蒙思想中的地位逐渐降低，但它所反映的精神仍然表现在迈蒙对其“怀疑的理性主义”的坚定不移中。无论是他对康德关于认识的解释的反对，还是他自己的肯定[哲学]计划，都是建立在对可能被称为“赤裸的给定性”的拒绝上。对迈蒙来说，给定性站在认识的对立面，因为他认为，对于仅仅是给定性的内容如何能够被思维所接受——也就是说，思维的主动能力如何能够合法地应用于被动接受的给定性——无法提供任何解释。通过试图在一个更大的主动意识的框架内解释给定性，迈蒙提出了一种立场——至少在原则上避免了——迈蒙看到的康德的认知二元论的问题。

4.逻辑和可规定性原则

在《纯粹理性批判》中，康德考虑了一种原则的可能性，这种原则将支配综合判断的内容。这个原则应该是对无矛盾律和排中律的补充，这两个定律对综合命题和分析命题的逻辑形式都有规定。康德将这一原则称为“完全可规定性原则”（Grundsatz der durchgaengigen Bestimmung），它指出，“在每一对可能的[和相反的]谓词中，其中一个必须适用于”每一个单一事物[A573/B601]。因此，对于任何一对相反的谓词，每一个单一事物都将被完全规定。这个原则似乎需要一切可能性之总和的概念，并作为进一步的结果，需要一个实在的概念。然而，康德认为，这种推导是不成立的，因为它试图将一个仅限于可能经验的原则应用于所有事物（包括自在之物）[A583/B661]。与康德一样，迈蒙也提出了一个超越的原则，这个原则将就综合命题的内容而不是形式（后者受无矛盾律的支配）来支配。尽管有这些相似之处，但迈蒙的可规定性原则（Satz der Bestimmbarkeit）与康德提供的原则有很大的不同。这两个原则不仅在内容上有所不同，而且在功能上也有所不同，在两个体系中的比重也不同。康德的原则在他的体系中具有相对边缘化的地位（许多学者认为这只是继承鲍姆加登和沃尔夫的形而上学的残余），而迈蒙的原则似乎是他的肯定哲学的关键轴心。

......这部著作所确立的可规定性原则是一切客观真实的思想的原则，因而也是整个哲学的原则。哲学的一切命题都可以由它派生出来，并由它规定。(康德与黑格尔之间：后康德唯心主义发展中的文本George di Giovanni and H.S. Harris (trans. & ed.), 165 | Maimon, Gesammelte Werke, V 368)

这两个原则在适用领域上也有所不同。康德把他的原则限制在可能经验上，而迈蒙则认为，他的原则的要求只能在先天思维的领域内得到满足，经验性的认识不能通过它的检验。

迈蒙的可规定性原则的主要目的是提供一个标准，以区分反映概念之间真实联系的综合和任意的综合，后者是想象活动的结果。真实的综合对迈蒙来说是至关重要的，因为通过这种综合，我们可以创造新的概念，在先天综合的情况下，甚至可以创造真正的对象。根据迈蒙的观点，在任何一个主词和谓词的真正综合中，必须遵守以下两个原则：

(1)对主词的普遍原则：每个主词都必须是一个可能的意识对象，不仅是主词，而且在其本身。

(2)对谓词的原则：每一个谓词必须是意识的可能对象，不在其本身，而只是作为一个谓词(与主词相联系)，不符合这个原则的谓词只能是形式上的，或是任意的，但不是真正的思想(GW V，78 | VnL 20)。

那么，当一个综合判断的谓词是对主词的真正规定时（即当它的谓词不对称地依赖于它的主词时），它就符合可规定性原则。因此，例如，在综合“直线”中，谓词“直”是对主词“线 ”的真实规定，因为人们可以不通过谓词的概念来思考主词，而人们只能通过线的概念来设想直。在经验的综合中，如“红线”，谓词只是一种任意的规定，因为我们的理智并没有解读出主词和谓词之间的任何内在联系和依赖性（而且由于我们可以很容易地想象出其他主词具有同样的谓词）（GW II，92-3 | VT 92-3）。

依靠可规定性原则，我们可以区分某个综合的主词和谓词，例如，在综合“锐角三角形”中，我们可以看到“三角形”可以不用“锐角”来思考，但不能反过来思考，从而规定“锐角”是谓词，“三角”是主词。现在，我们当然可以再进一步，尝试展开“三角形”的概念。但在这里，可规定性原则只能在有限的程度上帮助我们，它不会告诉我们什么是“三角形”。它不会告诉我们“三角形”属于什么属。它所能做的就是一旦我们提出这样的属，它就会提供一个否定的标准。因此，这个原则会告诉我们，“三角形”并不是对我眼前看到的一个具体图形的确定（因为我可以不考虑眼前的图形而设想出一个三角形）。一旦我提出另一个候选者，如“空间”，并提出“三角形”可能是对“空间”的规定，原则就会允许这个建议，因为我们不能在没有“空间”的情况下设想“三角形”，虽然我们可以在没有“三角形”的情况下想到“空间”。这就是可规定性原则的第一个主要作用：它协助我们揭开思维的主要范畴及其相互关系。

这个原则的另一个主要作用是协助我们形成新的概念(迈蒙试图拥有一种创造的艺术[ars invendi])。在这里，该原则又只为我们提供了一个否定的标准。如果我们问自己：”线”有哪些可能的规定，该原则不会告诉我们“直”就是这样的规定。只有当我们提出“直”是这样的规定时，原则才能评价——在这里，允许——“直”与“线”的关系。

迈蒙对数学例子的依赖并不是偶然的，因为我们正是（主要）在数学中找到了真正的综合，即通过可规定性原则检验的综合。数学的这种特殊优势是由于数学中构造的作用。因此，在直线的情况下，理智根据直线的概念，在纯粹的直观中引导着直线的构造。这样，主词和谓词之间的联系不仅是综合的，还是必然的。(然而，正如Freudenthal (2006)所指出的，随着迈蒙思想的发展，他更加怀疑直线可以根据直线的概念来构造，或者说圆可以根据其概念来构造。由于这些都是站在欧几里得几何学的核心，Freudenthal认为，虽然迈蒙认为几何学是综合的，但他开始怀疑几何学是绝对必然的，因为它必须依靠不可取消的直观，而不是仅仅依靠知性。）相比之下，“杯子是绿色的”这样的判断就不符合可规定性原则，因为主词和谓词之间的联系仍然只是成问题的。对于我们的理智来说，杯子的绿是仅仅是遇到的东西，而不是有意识地建构出来的，因此它无法表达主词和谓词之间的任何内在联系。迈蒙认为通过使用可规定性原则，既提供了一种生成新概念的方法，也提供了一种揭开思维基本范畴的方法。数学为我们提供了一个例子，说明这些推导应该如何运作。然而，这一原则似乎也指出了经验判断的不可靠性。

可规定性原则提供了一种综合判断的标准：它不仅告诉我们这种判断必须采取的形式，而且还规定了什么才算得上是这种判断的合法内容。在这个意义上，可规定性为心灵的产物提供了某种明确的内聚力。但是，虽然可规定性原则提出了真正的思想必须达到的标准，但需要注意的是，迈蒙对于除了在数学领域之外，是否有可能永远实现真正的思想，仍然心存疑虑。只有当判断的主词和谓词之间构建了可规定的关系时，才能达到真正的思想；在对世界的经验判断中，没有这种可规定的关系可以被证明。而正是这种担忧，导致了迈蒙的怀疑论。

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