哲学（十）

33.宝石的支持者面临的困难如下：因为假设事物只是观念与假设观念不是唯一的事物（物理事物不是观念）一样形而上学（“教条”） ,唯心主义者战胜实在论者的唯一方法是调用她的经验的自我验证本质，作为一种思考的事物（或心灵）和观念的储存库。但如果不援引某种唯心主义版本的所予神话（我认为塞拉斯已经令人信服地揭露了其可疑性），她就无法做到这一点。因此，在这方面，所谓的概念与对象之间差异的“给定性givenness”不会比概念的同一性（作为自我验证的心理事件）更糟糕。显然，这不足以证明形而上学实在论的正确性。然而，它确实揭示了宝石未能取消它的资格。毫无疑问，我们不能在没有设想它们的情况下就去设想独立于概念的事物。但这绝不意味着我们不能设想独立于概念而存在的事物，因为从概念的心灵依赖性到可想象的对象的心灵依赖性不存在逻辑传递性。只有混淆了心灵独立与概念独立的人，才会援引概念与对象之间差异的可想象性来断言对象的心灵依赖性。

*（这一段有一点点不同）34.宝石或贝克莱版本的范式假设以下形式：

你不能在没有设想独立于心灵的现实的情况下去设想它。因此，你无法设想独立于心灵的现实。

请注意，宝石并没有断言不存在独立于心灵的现实；它只是表明它必须是不可想象的。这当然是 经典的相关主义的主张。但正如我们所见，这表明心灵独立性和概念独立性之间的根本性的混淆。声称 天鹅座x - 3 独立于我们的思想而存在，并不是说 天鹅座x - 3 超越我们心灵可抵达的范围而存在。独立性并不是不可访问性。主张某物独立于心灵而存在并不承诺它符合这样的主张： 它是概念上不能访问的。通过暗示心灵独立性需要概念的不可访问性，宝石以高昂的负担给实在论装上了马鞍。 但没有理由去接受这种负担。

*34. 一个人不能在没有想象某物的情况下就去想象它，这是毫无异议的。但是，宝石论证中的同义反复的前提不必那么明显。 唯一需要的是它显示以下形式：

你不能做X，除非做X的必要条件Y满足。

因此宝石是任何假设以下一般形式的论证：

你不能X（X是动词），除非Y，一个X事物的必要条件，得到满足。 因此，你无法X物自体。

我们可以替代X和Y得到宝石：

你无法经验/感知/想象/表征/指涉事物，除非获得经验/感知/概念/指涉的必要条件。因此，你无法经验/感知/想象/表征/指涉物自体。

当然，已经区分了被X的事物和物自体并把后者交付给不可设想的垃圾（物自体不可知），压力很快就会上升到摒弃全部的自在之物，并把所有的现实缩小到“为我们for us”的范围（现象）。因此，虽然它只是为了确保关于自在之物的相关主义不可知论的安全，而不是确保成熟的概念唯心主义的安全，宝石不约而同地预示着向后者的滑坡。 在这方面，斯托夫以一种有趣而又往往尖刻的方式，列举了为后康德唯心主义服务的各种 "宝石"。不过，"宝石 "最好被视为相关主义的论据，而不是全面的概念唯心主义的论据。因为除了思考或构想之外，还有许多人类活动可以替代 X，从而产生同样种类繁多的非唯心主义反实在论：实用主义、社会建构主义、解构主义等等。因此，从古德曼和罗蒂到拉图尔和福柯，宝石几乎成了 20 世纪晚期各种相关主义的可靠助手，这并不令人惊讶。但对于相关主义来说，不幸的是，用任何创造性的方法来替代 X 和 Y 都不足以减轻宝石的谬误， 这个谬误斯托夫(1991: 147) 情有可原地驳斥为“一个如此糟糕的论点，很难想象有人被它说服”。

*36.然而，具有讽刺意味的是，尽管斯托夫感到难以置信，但相关主义在整个人文和社会科学领域宰治知识分子的正统思想地位似乎表明了宝石的胜利。毫无疑问，相关主义的魅力可归因于与其逻辑合理性关系不大或毫无关系的因素——这些因素包括情感因素（通过颠覆事实来捍卫价值）、心理因素（将非人的世界缩小到人的尺寸）和政治因素（政治的本体论投资补偿了公共领域管理对其的替代）。论证的严密性从来都不是检验任何哲学思想成功与否的试金石。然而，鉴于相关主义的主要论证策略的说服力与其在学术界的受欢迎程度之间存在着惊人的不一致，我们不禁要问（套用斯托夫的说法）：“难道这种可鄙的论调就能为相关论赢得西方吗？”

（斯托夫, 《唯心主义： 一个维多利亚时代的恐怖故事》，第 147 页。正如 斯托夫自己所言，"宝石 "在某些哲学领域无处不在，这使得人们不愿意将其发生的个别事例编成目录。斯托夫主要是在 19 世纪和 20 世纪早期唯心主义的背景下讨论 宝石 的，但现在对它的任何论述都必须考虑到它在 "大陆哲学 "标题下的大量文献中所扮演的角色。在这里，宝石的数量之多、种类之繁杂又一次威胁着研究者，使其陷入麻木的紧张状态。尽管如此，艾伦-马斯格雷夫和詹姆斯-富兰克林通过记录当代各种反实在论中的 "宝石 "实例，帮助斯托夫扩展了 "宝石 "目录，使其超越了唯心主义的范畴。见 Alan Musgrave 'Realism and Antirealism' in R. Klee (ed.),Scientific Enquiry： 344-352; James Franklin 'Stove's Discovery of the Worst Argumentin the World'Philosophy、）

37.鉴于这种有争议的缺乏，看到以下内容有点令人困惑： 昆汀·梅亚苏（Quentin Meillassoux），近来为挑战相关主义的霸权所做的事情比任何人都多的哲学家，表达了他对“这种[相关主义]论证的非凡力量，显然且令人绝望地坚定[...这是]一个既简单又有力的论点：没有给定X就没有X No X without a givenness of X，没有假想X就没有关于 X 的理论”的赞赏（Meillassoux 2007： 409)。梅亚苏在这里请求我们欣赏的是宝石的高度超验主义的变体，其中“给予性givenness”和“假想性positing(下文的假定为同一个词 )”分别代表感受性receptivity和反射性reflection的条件，X为它们提供必要条件的对象。为了给定X， 必须获得给予性的必要条件（先验的情动affection）。为了建立 X 的理论， 必须获得假想性的必要条件（先验的反思reflection）。梅亚苏这里考虑的是费希特而不是康德。因为正如他指出的那样，不是康德，而是费希特是相关主义圈子名副其实的建筑师，被理解为废除康德的概念和直观的二元论。费希特克服了康德的主动概念 conception和被动情动的二元性，通过他的概念 Tathandlung ，其是被给定的假想，同时也是被假想的给予the positing of the given and the giving of the posited。 通过将这种相关性解释为一种自我定位，从而自我扎根的行为， 费希特密封了相关之环，防止任何教条式地假想外在性exteriority的入侵——换句话说，他消除了物自体。对于费希特来说，影响自我的非我仅仅是绝对自我的自由和自发的自我假想行为的假想残余。因此，费希特通过追踪假想的力量返回到它在绝对自我的不可对象化的活动中的源头，来揭示的先验反思的完整的唯心主义的效力。

38.梅亚苏强调了费希特对先验反思的激进化似乎排除了形而上学实在论的任何可能性的程度。反思作为对象化（表象化）的条件，恰恰是不能被对象化（被表象）的东西；因此，梅亚苏认为，我们不能仅仅通过假定一个不可对象化的实在作为所谓对象化的独立于心灵的条件来战胜相关主义，因为这样做实际上是自相矛盾的，因为作为我们思想内容的现实的非假定状态实际上与我们假定它的思维行为相矛盾。因此，将超验实在论理解为对所谓非假定之物的假定，就成了自相矛盾。梅亚苏认为，如果一个人认为假定了一个未被假定的现实就足以使自己脱离先验反思的圈子，那么他只是教条地脱离了费希特的相关主义，而不是理性地反驳了费希特的相关主义。通过强调他所认为的费希特相关主义的特殊严密性，迈拉苏重申了他的信念，即关联论只能从内部克服：既然费希特已经取消了把绝对假设为对象的可能性，那么对费希特的反思的先验化的唯一非教条的替代方案就是把关联的偶然性绝对化，即假定无法以自身的必然性为根据， 梅拉苏看起来把费希特将 "Tathandlung"描述为一种自由的行为——换言之，一种偶然的而非必然的行为——看做其例证：

我们选择是否假设自己的主观反思，而这种选择并不基于任何必然的原因，因为我们的自由是激进的。但这样说只是承认，继笛卡尔之后，我们的主观性不可能达到绝对的必然性，而只能是有条件的必然性。即使费希特大谈绝对的且无条件的必然性，他的必然性也不再是教条式的和实质性的必然性，而是建立在自由之上的必然性，而自由本身是无根基的。不可能有教条式的证据证明相关性存在而非不存在

（有趣的是，康德的著作与许多康德主义者的著作相比，对宝石的借鉴要少得多，这一点可以很好地证明。这是詹姆斯-富兰克林（James Franklin）提出的观点（富兰克林，《斯托夫发现世界上最糟糕的论证》）。塞拉斯重构康德的诸多优点之一，就是为我们提供了一个无宝石的康德： 塞拉斯表明，先验哲学可以而且应该与先验唯心主义相分离，康德对概念和直观的先验区分可以而且应该与他关于空间和时间的意识性ideality的论证相分离。）

*39.梅亚苏将费希特视为名副其实的强相关主义（相对于弱相关主义或康德式相关主义，其继续假定自在的存在）的真正创始人，这一点无疑是正确的。但先验实在论者或许可以被原谅，因为他们对这个主张不为所动，这个主张假想反思性的自由活动取消了每个求助于非假想的现实的资格。费希特对自由和反思的描述不禁让人觉得是无端的唯心主义教条主义。反思被假定为剥夺了自在的资格，因为它是表象的不可对象化的条件，因此它使所有对象，甚至也正是那些被表象为在自身中存在的对象，变成了仅仅是为我们而存在的对象。 然而，即使我们承认反思作为认知表征的条件是无法客观地被认识的这一论断（除了对意识经验现象学的诉求之外，这一论断似乎没有什么依据），但这又是如何许可反思——据说只有通过主观自发性的意识经验（在这里自动等同于不确定性）才能获得——这个主张是一种真正先验的自由的指标呢？梅亚苏对费希特在反思与活动、自发性与自由之间不计后果的等式过于宽容；他太快地许可了费希特对 "反思"、"行为 "和 "自由 "等术语的过度膨胀。

*40.此外，一旦我们意识到，试图控诉实在论的表演性矛盾只不过是精心伪装的 "宝石"，那么费希特式的对象化与反思之间的区分就很难改善相关主义的理性的可信度。考虑以下：

一个人不能假想土星除非获得假想的条件（绝对自我的自由的、不可对象化的活动）。

因此，一个人不能把土星假想为非假想的对象（独立于绝对自我的自由的、不可对象化的活动而存在）。

再一次，这里的花招在于对“土星”这个词的两个不同的功能之间含糊其辞 。（当提及土星这个词和指定这个词代表土星的概念时，我们会用“土星”）。为了使前提安全地同义反复（而不是肆无忌惮的形而上学逻辑谬误），“土星”这个词必须被理解为意味着土星【粗体表示土星的概念，与土星这个词区分】这个概念的意义（或“表达的方式mode of presentation”）。但是，为了使结论很有趣（而不是平淡的同义反复），“土星”这个词必须被理解为意味着土星这个概念的所指对象referent。一旦这理解了，很明显，这样考虑会使得其成立，即土星不能独立于其假想的条件（即 正确使用该概念的条件）而被假想，而这样考虑会使得其不成立，即土星不能被假定为非假定（即土星不能存在，除非有正确使用土星的条件）。

41.当我说土星不需要被假想才能存在时，我并不是说土星这个概念的含义不需要被我们为了存在而假定——很明显，土星这个概念意味着它因我们而做了什么，从这个意义上说，声称它已经通过人类活动“被假想”是完全可以接受的。但当我说土星不被假想地存在exists un-posited时，我不是对某个词或一个概念提出主张；我的主张是 “土星”这个词所指的行星在我们命名它之前就已经存在了，而且在命名它的存在已经停止存在后大概会继续存在，因为它与“土星”一词和这个词代表的土星概念都截然不同。因此，“土星”与“关联假想的行为”（即土星作为“土星”一词的含义）是同义词而与卡西尼-惠更斯号探测的土星不是同义词。说土星不被假想地存在只是说卡西尼-惠更斯号没有探测到一个词的含义，而不是围绕一个概念运行。

42.也许有人会反对说，我们需要土星来说明土星是什么what Saturn is；我们可以不提及土星或断言它是that it is没有土星。但这是错误的：第一个指向土星的人类不需要知道，而且关于它是什么what it is无疑是错误的 ：但他们不需要知道就能指出它。否认这个意味着土星的存在Saturn’s existence——它是(that it is) ——what it is的一个功能： 土星与土星密不可分（或者任何其他人们相信土星存在的东西）。但这已经是一个观念唯心主义者了。即使后者展示感觉sense的条件决定指涉reference的条件，这仍然不足以表明所指对象的存在取决于指涉条件。要做到这一点，人们必须证明“存在to be”意味着 “被提及to be referred to”；一个等价于贝克莱的“存在”即 “被感知”的等式。然而，要溶解意义中的这样的根本上的规范性差异，需要的不仅仅是另一种宝石。 当然，这种区别可以被挑战，通过质疑感觉和指涉之间的关系的本质并讯问词与物之间的关系。更复杂的反实在论变体已经以有趣且有启发性的方式做到了这一点。但是声称事物是什么what things are和它们所是that they are之间的区别最终并不是概念的不能通过故意混淆词义与它的概念的指涉对象来挑战，就像上面的费希特论证所做的那样。尽管如此，费希特似乎有很好的认知基础来区分单词和事物以及意义和对象。人们当然可以挑战这种认知信念，通过指控这是一个在理性上站不住脚的教条；但令人困惑的，土星与土星并不是按这样的方式来的。同义反复地说，一个人不能不假想某事而假想它；但不能紧跟着得出这样的结论，被假想的 X 除了它的假想之外什么都不是，就像土星和土星是同一件事一样 。

*43.由于费希特声称取消先验实在论的资格完全依赖于这样的混淆，我们没有理由再借给它比贝克莱论证感知独立存在的物质对象的不可能性更多的信任。但贝克莱的 "宝石 "不只一个版本。他的论证也可以重新表述如下：

我们对物理对象的所有知识都始于经验。

（1）但我们直接经验到的只有观念ideas。

（2）因此，我们认识到的物理对象的所有属性，无论是感官属性（如嗅觉、色彩、触觉、味觉等次要特质），还是概念属性（如图形、运动、延伸、质量、速度等主要特质），都是观念，即经验。

（3）因此，当我们说我们认识一个物理对象时，我们真正的意思是，我们正在经验一系列属性（无论是主要属性还是次要属性）。

（4）但是，经验不可能存在除非它们被经验过。

（5）因此，物理对象不可能脱离我们的经验而存在。

当我们注意到贝克莱在第 3 步中已经偷换了他的结论时，这个版本的论证的谬误就显而易见了，在这一步中，他只是简单地将观念与经验划为同一。这样一来，"某物独立于思想而存在 "的观点就变得自相矛盾了，因为它等同于 "对未被经验的某物的经验"。这显然是自相矛盾的；但它之所以自相矛盾，只是因为贝克莱非法地把思想行为（经验）与思想的对象（被经验者）相提并论了。因此，把物理对象与经验划为同一，就已经是假定物理对象不是独立于经验而存在的。这就是为什么贝克莱能够坚持认为，试图思考存在于思维之外的东西是自相矛盾的，因为这无异于思考一个不是思维的思维。但是，一旦我把 "我的思想不能独立于我的思想而存在"（这是一个微不足道的真理）与 "我的思想所涉及的东西不能独立于我的思想而存在"（这根本不是从这样一个微不足道的真理得出的）区分开来，那么，说我能思想独立于我的思想而存在的东西就不需要公然自相矛盾了。因此，以贝克莱自己最喜欢的一个例子来说，我不能在不思维一个无人居住的景观情况下去思维它，但这并不意味着仅仅由于我对它的思考，这个景观就变得有人居住了。当然，我不能在不思考的情况下去思考"鲁卜哈利沙漠Empty Quarter"，但这并不意味着 "鲁卜哈利沙漠 "因我的思考而有人居住。坚持认为那可以，就好比说不可能画一幅无人居住的风景画，因为画画的行为使它有人居住。但这是混淆了绘画行为与所画之物，或思维行为与所思之物。与贝克莱一样，费希特对先验实在论的驳斥正是建立在行为存在的必要条件或形式 条件与其相关物存在的现实条件之间的这种等价交换上。但是，后者不能独立于前者而被揭示，并不意味着它们可以被前者所限定。 费希特对先验实在论的假定驳斥是基于一种基于认知活动结构的必要或形式条件与其相关的存在的真实条件之间模棱两可的说法。相关主义者的自负是，认为“经验”的形式条件（无论如何广义地解释）就足够确定现实的物质条件。但后者无法独立于前者被发现并不意味着它们可以被限制他们。

（塞拉斯就不认为意义可以被理解为词语与事物（无论是心理的还是物理的）之间的一系列关系；他对意义的 "概念作用 "解释是，指称不能再被理解为词语与语言外项目之间的关系。塞拉斯的论述错综复杂，不便在此赘述；但我们只需指出，塞拉斯仍然坚持自然主义（科学的）现实主义，他的语言哲学没有为我们在此讨论的反现实主义提供任何依据。）

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