哲学（十三）

22. 贝克莱在这里的推理很有启发性，因为它揭示了每一个相关主义论证的隐藏逻辑。从“一个人不能在没有思考或感知某种的情况下就去思考或感知某物”这个不容置疑的前提，贝克莱接着得出了一个可疑的结论：“事物不经过思考或感知就不可能存在。”贝克莱的前提是同义反复：任何理性存在都不会否认这样的主张：一个人不能不思考某件事就想到它。贝克莱的前提是同义反复的：声称一个人不能在没有思考它的情况下就思考某物这是任何理性存在都不会否认的。但从这个同义反复的前提出发，贝克莱得出了一个非同义反复的结论，即事物的存在依赖于被思考或感知，并且除了我们对它的思考和感知外别无他物。然而，贝克莱的论证在形式上显然是错误的，因为我们不能从同义反复的前提得出非同义反复的结论。那么它是如何表现出一点点合理性的呢？正如斯托夫所指出的，它通过混淆“事物things”一词的两种含义来实现这一点：被设想或感知的事物（即观念）和完全的simpliciter事物（即物理对象）。当然，这正是贝克莱试图破坏的区别。但他不能从开端否认这一点而不陷入逻辑谬误——对这种区别的否定以及只有思想minds及其理念ideata存在的形而上学主张被认为是贝克莱论证的结果，而不是其预设。然而，只有通过把第一个理念意义上也就是同义反复的“事物”，替换成第二个物理对象意义上的、也就是非同义反复的“事物”，贝克莱才能够把认为可以设想未被察觉或未被思考的（物理）事物的实在论主张打成“明显的荒谬”。因为断言我们可以在不设想物理事物的情况下设想它们，这确实是明显的荒谬。但很难找到任何形而上学实在论者曾经支持过这种荒谬的说法。相反，实在论者声称，她对物理事物的概念和她所设想的物理事物是两个不同的事物，尽管这种差异是完全可以想象的，但它的可想象性并不使它依赖于心灵——当然，除非人们准备好去整个黑格尔式的猪（Hegelian hog），并在坚持认为它是概念性的差异这条路上一路走到底。但是，要确立现实完全由概念组成的绝对唯心主义主张，需要的不仅仅是宝石。事实上，一旦宝石的谬误特征被揭露出来，绝对唯心主义的主张“一切都是概念性的（没有事物，只有概念）”就不比庸俗唯物主义的主张“没有什么是概念性的”（没有概念，只有事物）更值得推荐。

23.宝石的支持者面临的困难如下：因为假设事物只是观念与假设观念不是唯一的事物（物理事物不是观念）一样形而上学（“教条”） ,唯心主义者战胜实在论者的唯一方法是调用她的经验的自我验证本质，作为一种思考的事物（或心灵）和观念的储存库。但如果不援引某种唯心主义版本的所予神话（我认为塞拉斯已经令人信服地揭露了其可疑性），她就无法做到这一点。因此，在这方面，所谓的概念与对象之间差异的“给定性（givenness）”不会比概念的同一性（作为自我验证的心理事件）更糟糕。显然，这不足以证明形而上学实在论的正确性。然而，它确实揭示了宝石未能取消它的资格。毫无疑问，我们不能在没有设想它们的情况下就去设想独立于概念的事物。但这绝不意味着我们不能设想独立于概念而存在的事物，因为从概念的心灵依赖性到可想象的对象的心灵依赖性不存在逻辑传递性。只有混淆了心灵独立与概念独立的人，才会援引概念与对象之间差异的可想象性来断言对象的心灵依赖性。

24. 宝石或贝克莱版本的范式假设以下形式：

你不能在没有设想独立于心灵的现实的情况下去设想它。因此，你无法设想独立于心灵的现实。

请注意，佩斯·贝克莱，宝石并不需要不存在独立于心灵的现实；它只是表明它必须是不可想象的。这当然是 经典的相关主义的主张。但正如我们所见，这表明心灵独立性和概念独立性之间的根本性的混淆。声称 天鹅座x - 3 独立于我们的思想而存在，并不是说 天鹅座x - 3 超越我们心灵可抵达的范围而存在。独立性并不是不可访问性。主张某物存在于心灵而存在并不承诺它符合这样的主张： 它是概念上不能访问的。通过暗示心灵独立性需要概念的不可访问性，宝石以高昂的负担给实在论装上了马鞍。 但没有理由去接受这种负担。

25. 一个人不能在没有想象某物的情况下就去想象它，这是毫无异议的。但是，宝石论证中的同义反复的前提不必那么明显。 唯一需要的是它显示以下形式：

你不能做X，除非做X的必要条件Y满足。

因此宝石是任何假设以下一般形式的论证：

你不能X（X是动词），除非Y，一个X事物的必要条件，得到满足。 因此，你无法X物自体。

我们可以替代X和Y得到宝石：

你无法经验/感知/想象/表征/指涉事物，除非获得经验/感知/概念/指涉的必要条件。因此，你无法经验/感知/想象/表征/指涉物自体。

当然，已经区分了被X的事物和物自体并把后者交付给不可设想的垃圾（物自体不可知），压力很快就会上升到摒弃全部的自在之物，并把所有的现实缩小到“为我们”的范围（现象）。因此，虽然它只是为了确保关于自在之物的相关主义不可知论的安全，而不是确保成熟的概念唯心主义的安全，宝石不约而同地预示着向后者的滑坡。

26. 但是，宝石最好被视为相关主义的论据，而不是成熟的概念唯心主义。因为除了可以把思考和设想替换为X之外还有许多人类活动，因此可以得出同样广泛的非唯心主义反实在论拼盘：实用主义、社会建构论、解构主义等等。因此，宝石应该为几乎每个二十世纪末的相关主义变体（从古德曼和罗蒂到梅洛庞蒂和拉图尔 ）证实可靠的助手也就不足为奇了。但对于相关主义来说，不幸的是，用任何创造性的方法来替代 X 和 Y 都不足以减轻宝石的谬误， 这个谬误斯托夫(1991: 147) 情有可原地驳斥为“一个如此糟糕的论点，很难想象有人被它说服”。

27. 鉴于这种有争议的缺乏，看到以下内容有点令人困惑： 昆汀·梅亚苏（Quentin Meillassoux），近来为挑战相关主义的霸权所做的事情比任何人都多的哲学家，表达了他对“这种[相关主义]论证的非凡力量，显然且令人绝望地坚定[...这是]一个既简单又有力的论点：没有给定X就没有X ，没有假想X就没有关于 X 的理论”的赞赏（Meillassoux 2007： 409)。梅亚苏在这里请求我们欣赏的是宝石的高度超验主义的变体，其中“给予性givenness”和“假想性positing”分别代表感受性receptivity和反射性reflection的条件，X为它们提供必要条件的对象。为了给定X， 必须获得给予性的必要条件（先验的情动affection）。为了建立 X 的理论， 必须获得假想性的必要条件（先验的反思reflection）。梅亚苏这里考虑的是费希特而不是康德。因为正如他指出的那样，不是康德，而是费希特是相关主义圈子名副其实的建筑师，被理解为废除康德的概念和直观的二元论。费希特克服了康德的主动概念 conception和被动情动的二元性，通过他的概念 Tathandlung ，其是被给定的假想，同时也是被假想的给予。 通过将这种相关性解释为一种自我定位，从而自我扎根的行为， 费希特密封了相关之环，防止任何教条式地假想外在性（exteriority）的入侵——换句话说，他消除了物自体。对于费希特来说，影响自我的非我仅仅是绝对自我的自由和自发的自我假想行为的假想残余。因此，费希特通过追踪假想的力量返回到它在绝对自我的不可对象化的活动中的源头，来揭示的先验反思的完整的唯心主义的效力。

28.梅亚苏强调了费希特对先验主义的激进化程度 反思似乎排除了形而上学实在论的任何可能性。反射为 客观化（表象）的条件正是不能客观化的 （代表）；因此，梅亚苏认为，人们不能仅仅通过 假定一个不可客观的真实作为所谓的独立于心灵的条件 客观化，因为这样做实际上是在自相矛盾，因为 现实的非预设状态，即一个人的思想内容，实际上是 与人们提出它的思考行为相矛盾。于是，超越 完全现实主义被理解为对所谓非假定的事物的假定变成了 自我反驳。根据梅亚苏的说法，一个人只是教条地脱离 如果人们认为假设一个 未设定的现实足以使人免于先验反思的圈子 。通过强调他所认为的费希特定律的异常严谨 在关系主义中，梅亚苏重申了他的信念：相关主义只能是 从内部克服：由于费希特已经取消了将绝对作为对象的可能性，因此费希特的超越性的普遍非教条替代方案 反思的实现在于将相关性的偶然性绝对化； 也就是说，梅亚苏认为无法证明其自身的必要性 费希特将 T a dlung 描述为一种自由行为就是一个例子 - 在其他方面 换句话说，是偶然的而不是必然的： 我们选择是否提出我们自己的主观反思，而这 选择并不基于任何必然原因，因为我们的自由是激进的。 但这么说只是承认，在笛卡尔之后，我们的主观性可以 没有达到绝对的必要性，而只是有条件的必要性。即使费希特 大量谈到绝对和无条件的必然性，他的必然性是没有的 不再是一种教条的和实质性的需要，而是一种基于 自由本身是没有根据的。没有教条式的证据表明 相关性存在而非不存在。 （Meillassoux 2007：430，翻译已修改）

29. 梅亚苏将费希特视为名副其实的强相关主义（相对于弱相关主义或康德式相关主义，其继续假定自在的存在）的真正创始人，这一点无疑是正确的。但先验实在论者或许可以被原谅，因为他们对这个主张不为所动，这个主张假想反思性的自由活动取消了每个求助于非假想的现实的资格。 一旦我们意识到控诉表演性矛盾的实在论的企图只是宝石的精心伪装版本，费希特对对象化和反思的区分就很难可靠地改善相关主义的理性。考虑：

一个人不能假想土星除非获得假想的条件（绝对自我的自由的、不可对象化的活动）。

因此，一个人不能把土星假想为非假想的对象（独立于绝对自我的自由的、不可对象化的活动而存在）。

再一次，这里的花招在于对“土星”这个词的两个不同的功能之间含糊其辞 。（当提及土星这个词和指定这个词代表土星的概念时，我们会用“土星”）。为了使前提安全地同义反复（而不是肆无忌惮的形而上学逻辑谬误），“土星”这个词必须被理解为意味着土星【粗体表示土星的概念，与土星这个词区分】这个概念的意义（或“表达的方式mode of presentation”）。但是，为了使结论很有趣（而不是平淡的同义反复），“土星”这个词必须被理解为意味着土星这个概念的所指对象referent。一旦这理解了，很明显，这样考虑会使得其成立，即土星不能独立于其假想的条件（即 正确使用该概念的条件）而被假想，而这样考虑会使得其不成立，即土星不能被假定为非假定（即土星不能存在，除非有正确使用土星的条件）.

30. 当我说土星不需要被假想才能存在时，我并不是说土星这个概念的含义不需要被我们为了存在而假定——很明显，土星这个概念意味着它因我们而做了什么，从这个意义上说，声称它已经通过人类活动“被假想”是完全可以接受的。但当我说土星不被假想地存在时，我不是对某个词或一个概念提出主张；我的主张是 “土星”这个词所指的行星在我们命名它之前就已经存在了，而且在命名它的存在已经停止存在后大概会继续存在，因为它与“土星”一词和这个词代表的土星概念都截然不同。因此，“土星”与“关联假想的行为”（即土星作为“土星”一词的含义）是同义词而与卡西尼-惠更斯号探测的土星不是同义词。说土星不被假想地存在只是说卡西尼-惠更斯号没有探测到一个词的含义，而不是围绕一个概念运行。

31. 也许有人会反对说，我们需要土星来说明土星是什么；我们可以不提及土星或断言它是没有土星。但这是错误的：第一个指向土星的人类不需要知道，而且关于它是什么无疑是错误的 ：但他们不需要知道就能指出它。否认这个意味着土星的存在——that it is ——what it is的一个功能： 土星与土星密不可分（或者任何其他人们相信土星存在的东西）。但这已经是一个观念唯心主义者了。即使后者展示感觉sense的条件决定指涉reference的条件，这仍然不足以表明所指对象的存在取决于指涉条件。要做到这一点，人们必须证明“存在to be”意味着 “被提及to be referred to”；一个等价于贝克莱的“存在”即 “被感知”的等式。然而，要溶解意义中的这样的根本上的规范性差异，需要的不仅仅是另一种宝石。 当然，这种区别可以被挑战，通过质疑感觉和指涉之间的关系的本质并讯问词与物之间的关系。更复杂的反实在论变体已经以有趣且有启发性的方式做到了这一点。但是声称事物是什么what things are和它们所是that they are之间的区别最终并不是概念的不能通过故意混淆词义与它的概念的指涉对象来挑战，就像上面的费希特论证所做的那样。尽管如此，费希特似乎有很好的认知基础来区分单词和事物以及意义和对象。人们当然可以挑战这种认知信念，通过指控这是一个在理性上站不住脚的教条；但令人困惑的，土星与土星并不是按这样的方式来的。同义反复地说，一个人不能不假想某事而假想它；但不能紧跟着得出这样的结论，被假想的 X 除了它的假想之外什么都不是，就像土星和土星是同一件事一样 。

32. 费希特对先验实在论的假定驳斥是基于一种基于认知活动结构的必要或形式条件与其相关的存在的真实条件之间模棱两可的说法。相关主义者的自负是，认为“经验”的形式条件（无论如何广义地解释）就足够确定现实的物质条件。但后者无法独立于前者被发现并不意味着它们可以被限制他们。由于费希特声称取消先验实在论的资格完全依赖于这样的混淆，我们没有理由再借给它比贝克莱论证感知独立存在的物质对象的不可能性更多的信任。

33. 客观综合的问题（或者Laruelle称之为“哲学决定”的东西） 基本上是如何判断概念思想和非概念现实之间的关系。但是，我们对土星和土星之间的差异有一个概念，不意味着这个差异就是在概念中的差异：差异的概念（concept of difference）≠ 概念性的差异（conceptual difference）。承认这种非对等性是先验实在论的基本前提，它不能仅仅通过模棱两可的方式就可以被颠覆，以强相关主义或费希特相关主义的方式，介于假想的条件和被假想的存在之间。因为正如拉鲁埃勒指出，即使是这种含糊其辞也只能诉诸Tathandlung或自我假想的行为的绝对现实：费希特主义者关于她自己的假想活动不得不成为实在论者 。实在论是无法回避的，即使对最顽固的反实在论者也是如此。问题是要确定突出的认识论考虑，以便理性地调整成为实在论者将会是什么的问题。在这方面，各种关于意识活动的现象学直觉，如费希特主义者和其他唯心主义者，仍然是一个可疑的权威的来源。更根本的是，问题是为什么那些如此热衷于将绝对的或无条件的现实归因于自我意识的活动（或有思想的生物）的人似乎非常不情愿赋予意识性和思想性一开始浮现但最终又被摧毁的无意识、无思想过程以平等存在权利。

34. 康德主义者正确地指责教条形而上学家忽视了认知访问这个问题 ：这是表征与现实之间的关系的关键问题。然而，强相关性远未解决访问问题，只是通过废除自在之物来溶解它。承认自在之物的自主权，先验实在论面临着确定什么是真实的问题。这无法独立于科学表征来解决。对于我们这些将科学表征视为认知访问现实的最可靠形式的人来说，问题在于承认科学会改变它所说的存在是什么的想法的同时授予（请注意，不是不可纠正的） 科学表征世界的最大限度的权威。据此，关键问题 变成：我们如何才能承认科学观念追踪自在之物而不诉诸有问题的形而上学假设，即这样做就是从概念上限制后者的“本质”（或形式的现实）？因为我们希望能够声称科学了解现实，而不用实体形式（substantial form）去恢复亚里士多德的（即前现代的）现实等式。这是为了说现实的结构包括但不限于离散的个体的对象的结构。事实上，这是当前认知科学正在研究的个体概念和个体对象之间的认识论关联的本质。在这里，塞拉斯的工作再次提供了一个无价的起点，因为他对所予的批评表明我们需要一个概念理论和对象理论。事实上，民间心理学本身就是一种可以改进的原-科学的心灵理论。对象的科学必须与概念科学一起进行研究，例如当前的概念科学。 保罗·丘奇兰 (Paul Churchland) 等塞拉斯自然主义者曾短暂地预示过这一点——尽管我们不能遵循后者维持实用主义-工具主义的限制来为概念与对象之间的联系提供安全的认识论基础。

35. 当然，认识到这一点并不能解决或回答在认知科学取得了巨大成果之后我们面临的任何深刻的认识论和形而上学问题。 但它可能会帮助我们认识到，这些困难是无法回避的，因为相关主义者和教条形而上学家寻求通过放弃那些来之不易的二元论来做到这一点，这些二元论曾帮助澄清科学表征与形而上学幻想的区别。 二元论，例如意义与存在、认知与感受、概念与对象等，不是过时的形而上学的遗物；它们是临时的但不能丢弃的工具。通过这些工具，理性开始被告知其连续性和不连续性关于称呼自然依旧是权宜之计。

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