昆汀·梅亚苏与思辨实在论

在《有限性之后》中，梅亚苏将自康德之后的哲学主流称为“相关主义”（correlationism，又译关系主义），并认为其广泛支配了欧陆哲学（与部分分析哲学）对实在的认知。相关主义的主要观点是，反对朴素的形而上学实在论或唯物主义，批判对绝对之物的无中介的认知。即，人类主体对外物的认知必须经历某种中介物，如先天直观形式与先验知性范畴（康德）、语言共同体（维特根斯坦）、生活世界（现象学）或符号象征秩序/大他者（结构主义）等。相关主义的共识便是，主体无法朴素直接地认知物自体或实在界，而只能认识作为主观与客观之中介的相关物，任何试图直接把握客观对象或绝对之物的尝试都是无法通过休谟式怀疑论检验的前康德独断论。根据对物自体的否认程度，相关主义又可分为弱相关主义与强相关主义，前者仅仅否定主体对物自体的认知能力，而后者则更加激进地否认物自体本身的存在。弱相关主义的典型代表是康德，康德仅仅否认了纯粹理性非法误用知性范畴于超验对象之上的能力，而最终保留了作为伦理实践显示出来的物自体。强相关主义在20世纪哲学中则更为常见，如早期维特根斯坦将一切语言之外的存在统称为无法言说的“神秘”，或海德格尔将“存在”界定为与此在严格相关的“在世存在”，以及更为典型的各类后现代主义理论——鲍德里亚的抹平了一切真实的符号编码拟像“超真实”，福柯的后意识形态“权力-话语”，以及德里达将一切学术统一为修辞学的“解构”等。此外，相关主义还有另外一种变种，梅亚苏称之为“主观主义形而上学”，该变种将表象或相关物本身视作绝对之物，如以尼采-德勒兹为代表的各类活力论，将永恒生成、变化的表象视作本体，或黑格尔-齐泽克式的绝对观念论，将本体视作“表象之表象”，通过能指链的延异回溯性生成一个寄寓在表象之中的绝对精神。

在梅亚苏看来，相关主义在今天日趋过时，且面临着来自科学话语的挑战，最典型的便是“前先祖性”（ancestral）问题，或者说“原化石”（arche-fossil）问题，即：如果相关主义断定不存在（或至少无法认识）与思维无关的存在，那么它该如何解释自然科学中对人类诞生之前的或任何缺乏直接观测的命题的真理性？相关主义常见的回答是：首先承认自然科学的论断在其朴素实在论意义上的真理性，并且不否认它的成果会带来实际的效应，但是应当意识到，相关主义发挥作用的维度处于自然科学的“元”层面上，即自然科学中指认的缺乏直接观测的客观对象，实际上是认知主体在事后回溯性构造出来的，那些先于认知主体的出现而存在的对象，不过是在认知主体出现以后再向前投射出来的对象罢了。关键是要区分两种时间：一种是自然科学的时间，即单向线性的经验论时间，另一种是相关主义的时间，即潜藏在科学时间背后并起塑造作用的本体论时间，在科学时间中先在的对象，在相关主义的时间中可能是后在的。至于科学命题的真理性，也并非朴素的符合论意义上的真理，而应理解为在语言共同体中所达成的主体间性共识。此外，相关主义面对前先祖问题还有另外一条思路，即由胡塞尔开创的现象学思路：我们对前先祖事件的认知并不是完全缺席的，而仅仅是认知不全罢了，正如我们对于一个空间对象的认知也总是不完全的一样（看一个椅子只能看到其中一面，关于椅子的全貌是认知主体构造出来的），所以我们对于时间对象的认知与对于空间对象的认知是一样的，前先祖性不能证明认知的缺席，这里始终保持有一个最低限度的观测。然而，胡塞尔的思路最终强行设定了一个永恒在场的先验主体，该主体为一切客观对象提供了建构性支撑，因此仍保持有独断论的残余，并不如第一种解答方式合理。

然而，梅亚苏并不认可相关主义对于前先祖问题的任何一种解答，对于后者，梅亚苏认为其混淆了空间对象与时间对象的差异，而对于前者，梅亚苏则认为其过度强调了经验论对本体论的依赖，却忽视了二者之间的双向依赖关系。不过相较于针对以上两种思路的反驳，真正的重点在于，梅亚苏认为相关主义的思维模式已经严重僵化，落后于科学发展，且为信仰主义的复辟留下隐患。相关主义对于自然科学的突飞猛进没有任何应对能力，只知道对其前反思实在论进行一些不痛不痒的攻击，固步自封地坚守着相关性的反思领域，同时，相关主义绥靖了各类反智的宗教观念或神秘主义，因为宗教所探讨的超验领域是不可知的，所以任凭其如何捏造也无法对其进行反驳。梅亚苏在《有限性之后》中所力图的达到的目标，就是要突破束缚了哲学发展几百年的相关主义窠臼，以思辨的方式重新确立起新型的实在论，该实在论不仅能经受起相关主义的考验，同时还能接洽客观的数学、科学领域。换言之，梅亚苏要恢复的是笛卡尔式的事业：正如笛卡尔在《沉思录》通过首先确立一个完满的上帝以突破自我的窠臼，再以上帝作为担保推出了数学领域的客观性一样，梅亚苏的思辨实在论也要首先要从相关主义的牢笼中拯救出一个绝对之物，再以该绝对之物作为抓手复苏客观的数学对象，从而使哲学重新恢复正确认识科学命题的能力。

梅亚苏所要恢复的绝对之物不是别的，而正是对相关主义原则的激进化贯彻——“绝对是必然之物的绝对不可能性”[1]，即：唯一绝对的是没有任何东西是绝对的，唯一必然的是任何事物都是偶然的。“不是某种特定的存在者必然存在，而是一切存在者都有可能不存在这一点是绝对必然的”[2]。梅亚苏将其称之为“非理由律”，以与莱布尼茨的“充足理由律”相对立。充足理由律服务于形而上学的绝对之物，即绝对之物的存在建立在（由笛卡尔式的上帝担保的）充足的理由之上，而“非理由律”论证的是非形而上学的绝对之物（为了通过相关主义的检测必须舍弃任何形式的形而上学），其绝对性无非是没有任何理由的纯粹偶然性本身。“所谓绝对之物，正如不可知论者所理论化的那样，不过是‘可能以别的方式存在’这一可能性本身”[3]。“非理由律”进一步被梅亚苏严格化为“事实论性”（facticity）原则，即作为绝对偶然性的事实性的优先性原则。“我们必须将事实性转换为事物的真正属性，正是由于这种属性的存在，世界上的所有事物，以及每一个世界的存在都是非理由的，且它们因此都有可能毫无理由地变成其他的样子。我们必须把握住一点，即理由的终极的缺席——我们称之为‘非理由’——是一种绝对的本体论意义上的属性，而并非我们的知识之有限性的标志”。[4]通过激进化贯彻的事实论性原则，梅亚苏断言其可以突破相关主义的循环，因为绝对的偶然性最终会肯定相关主义本身的偶然性，即“相关主义本身设定了关联的事实性，由此证明事实性是绝对的偶然，最终同意存在一个独立的实在”[5]。“思辨唯物论声称，为了继续无视关联的必然性，我们必须知道它的偶然性是必然的。换言之，如果我们对事物的必然性一无所知，这不是因为必然性是不可知的，而是因为我们知道仅有偶然性是必然的存在。所谓绝对，不过就是这样一个事实：一切都必然地是偶然的或‘没有理由的’”[6]。这种对于绝对之物的事实论性原则或非理由律的认识，梅亚苏称之为“理智直观”（intellectual intuition）。

需要注意的是，梅亚苏的事实论性原则或非理由律不可混同于尼采或赫拉克利特对绝对生成的赞美，因为尼采式的绝对生成之流依然是一种形而上学的绝对之物，只不过是用永恒差异化的形而上学取代永恒同一性的形而上学罢了，而非理由律则在比形而上学更深层次的维度上发挥作用，这意味着非理由律甚至可以截断生成之流，使其变成静态。非理由律在此呈现为“超混沌”（hyper chaos），它是一种区别于经验论时间的本体论上的“绝对时间”，具有使一切规则无理由地发生改变的效力。另外，事实论性原则强调的是本体论层面上的绝对的偶然性，而非经验论的偶然性，前者处于后者的元层面上。绝对的偶然性不预设任何必然的存在者，偶然的是存在本身，而经验论的偶然性则相对保守，偶然的仅仅是存在者。为了更简明地理解二者的区别，我们不妨交叉引入当代分析哲学领域的成果，即克里普克的可能世界语义学中对极端实在论与温和实在论的区别，二者分别对应了绝对的与经验论的两种偶然性。即后者仅仅是一种在预设了既定存在者存在的基础上的“不稳定性”，而前者则是元层面上对存在者本身的偶然性的断定。相较于后者，前者显然是更加根本的偶然性。

W₁、W₂、W₃、W₄、W₅

W₀、W₁、W₂ 、W₃、W₄、W₅

(图 1.1.1) (图1.1.2)

图 1.1.1 对应于“极端实在论”，每一条直线都代表一个可能世界，且彼此之间是平行的关系。图1.1.2对应于“温和实在论”，每一条射线都代表一个可能世界，且它们有一个共同的端点：the world itself / things；W₀（理解为专名，不是变项）也是一个可能世界，但它重合于共同的端点，因为它就是 the world 所 is 的可能状态，即世界本身当前所处的状态。

图源：陈吉胜《“金三角”的断裂与重建——查莫斯型二维语义学的批判性考察》

对两种偶然性的区分，同样有助于思辨实在论解决哲学史上的一个经典的难题，即休谟问题。在梅亚苏的理论构境中，休谟问题被化约为自然本身的稳定性问题，或自然法则的恒常性问题，即：“我们能否证明，在一切条件皆相同的前提下，同样的原因总是会导致同样的结果”[7]？问题的焦点在于，自然规律本身是否具有连续性和稳定性？而对于思辨实在论来说，问题将会表现为：如果坚持事实论性原则或非理由律，即坚持一切法则的纯粹偶然性，那么我们该如何解释自然规律的连续性或稳定性？在对两种偶然性做出区分之后，问题的答案轻易地呈现出来：自然法则的绝对偶然性属于本体论层面，而自然规律的稳定性与连续性属于经验论层面，事实论性所坚持的绝对偶然性并不会破坏自然规律的稳定性。在梅亚苏看来，几乎所有试图解决休谟问题的哲学家都无意识地将自然法则的绝对偶然性理解为非稳定性，因此把自然法则的稳定性的事实仅仅理解为巧合，这种做法被梅亚苏称为“朝向频率的归结”，即将法则的偶然性归结为法则必然发生的频繁的变化（尽管实际上并没有发生任何变化）。我们必须明确的是，偶然性（绝对偶然性）不等于巧合（经验论偶然性），“因为巧合的实现早已经预设了一套事先存在的法则，所以法则的偶然性与巧合不能被混为一谈……‘朝向频率的归结’对法则的推理，是将法则视为一种随机投掷的结果，并没能发现其实正是这些法则，为投掷行为提供了条件”[8]。换言之，梅亚苏在这里所论证的，难道不正是以克里普克式的“先验偶然命题”来反对康德式的“经验偶然命题”吗（在康德看来，先验的等于必然的，而克里普克则指出先验的也可以是偶然的）？如果将此论证放置在模态逻辑的语境中，梅亚苏所做的难道不正是以“形而上模态”反对“认知模态”吗？由此，通过层次上的划分，思辨实在论得以在坚持自然规律的偶然性的同时保证了其稳定性，克服了休谟难题。

不止于此，梅亚苏进一步（正如其师巴迪欧那样）使用了数学上的康托尔定理来证明数的非全体化，进而指出“朝向频率的归结”在将绝对偶然性化约为经验论层面上的巧合时缺乏有穷的可能性，因此从根本上错误。康托尔定理指的是：一个集合的幂集的势总是大于它自身的势，即由原集合中所有的子集（包括全集与空集）构成的集合的元素数量总是大于原集合的元素数量。有趣的是，康托尔定理不仅能应用于有限集，还可以应用于无限集，这意味着我们可以得到一个比无限更大的无限，即“超穷数”。梅亚苏认为超穷数证明了数的非全体化，即总量的不可穷化。而“朝向频率的归结”得以生效的基础正是对数的可全体化的预设，因为只有总量（哪怕这个总量是无限）确定下来，我们才能计算巧合的概率。但实际上数本身是非全体化的（存在比无限更大的无限），所以我们最终无法计算偶然性的概率。归根结底，这证明了真正的偶然性是属于本体论层面上的绝对之物，而不是可以经验化的巧合。

至此，我们已经可以发现作为绝对之物的事实论性原则或非理由律是如何与数学紧密相关的——数学揭示了实在的本质，即非全体化的偶然性本身，事实论性原则阐述的正是数学对象的特征。通过事实论性原则，我们可以推导出数学的绝对性，而不必再借助任何形式的形而上学。“数学上可以被构想的，就是绝对可能的……自然科学的指示对象可以被视为总是被理解为绝对之物的偶然之物，它们不需要被显示为无条件的必然存在，因为那与我们的本体论相悖……可以被数学化之物的绝对性意味着思考之外可能存在着事实性，而不意味着：思考之外必然存在着什么”[9]。

最后，梅亚苏指出，自从伽利略与笛卡尔以来，近代科学就已经将自然完全地数学化，数学化的自然成为了一个完全独立于任何观察者的客观的自治领域，而这才是真正的哥白尼式革命，即不再以主体为中心，承认客观的数学对象的自我独立。自康德以来的相关主义哲学，虽然表面上自称经历了哥白尼革命，但实际上却是一种托勒密式的反革命，因为相关主义的思维模式最终也没有摆脱围绕着认知主体建构的人类中心主义。哲学在今天想要跟上科学的步伐，就必须抛弃已经日益狭隘的相关性领域，意识到科学实在论本身同样内在地拥有思辨的品性，我们同样可以从绝对性的时间属性中推导出稳定的自然法则。这便是昆汀·梅亚苏通过思辨实在论试图抵达的最终目标。

参考：

1. 《有限性之后》p119、120

2. 同上，p119

3. 同上，p111

4. 同上，p105

5. 《思辨实在论——一日工作坊》

6. 雷·布拉西耶《实在论之谜》

7. 《有限性之后》p167

8. 同上，p197

9. 同上，p230，231

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