起源问题

注意：在本文中，齐泽克以谢林对起源问题的探讨入手，向谢林的前上帝阶段发问，探究上帝创世之前做了哪些工作，提出了自己版本的唯物主义，并比较了拉康和德勒兹两种唯物主义的差异，从而为晚期谢林的论域——上帝疯了，作出回答，最后，齐泽克将目光转向奥托·魏宁格，表现截然不同的精神分析伦理，也正是郭楠的伦理学。

正文

其他一些人，如哈贝马斯，把主体间交往的普遍媒介作为主体性的最终地平接受下来，拉康与这些人的差别并不在于通常所研究的地方，即并不在于拉康用一种后现代的时髦强调了某些特殊性的残余，它们永远地阻碍着我们对普遍性的完全的接近并把我们囚禁于特殊的语言一游戏的多样性的结构之中。相反，拉康对哈贝马斯这类人的基本指责是，他们没有承认下面这一点并使之成为一个主题，即接近“中立的”语言媒介时，接近普遍性时，主体必须付出代价；当然，这个代价正是“阉割”的创伤，是“成为”主体的对象的牺牲，是从S（完全“病态的”主体）向$（“有障碍的”主体）的过渡。这也是海德格尔和伽达默尔之间的差异：对伽达默尔来说，说，只要语言的地平“总是一已经在那儿”，他就仍然是一种“唯心主义”；而在海德格尔那里，作为痛苦的不-同的问题式，正是“语言作为我们存在的家”这一本质所固有的，这听起来像是“反启蒙主义的”，但它却指向关于创伤性的切开、“阉割”的唯物主义的问题式，这标志着我们进入了语言。

“真正的起源”是对超验起源的反换命题，第一个清晰地阐明这个唯物主义的问题式的入是谢林。在他的《年代》片断（1811-1815）中，谢林设计了一种推动词语、逻各斯出现的计划，在他看来，词语、逻各斯从“上帝的实在”这个深渊而出，从动力（Triebe）的旋涡而出，那种动力是创世之前的上帝。谢林区分了上帝的存在和朦胧的、不可理解的存在的根据，后者作为可怕的前象征的（大写）物，“存在于尚不是上帝的上帝之中”。这个根据包含了“收缩”与“扩张”之间的对抗性的张力，“收缩”是自我撤回、自我本位的愤怒、全部的破坏性的疯狂，“扩张”是上帝泄露、倾诉他的爱。「我们怎么没能在这种对抗性中认识到弗洛伊德的自我驱力和爱的驱力的二元性（在弗洛伊德那里，这个二元性是在力比多和死亡驱力的二元性之前出现的）？]这个不能够忍受的对抗性是一种永久性的过去，它永远不会成为“现在”，因为现在总是意味着逻各斯，是对口语用词的净化，它把对抗性的驱力冲动转换成符号差异。因此上帝首先是“绝对的无差异性”的深渊，是不想得到任何东西的意志，是和平与至福的统治，用拉康的术语来说，则是纯粹的女性的快感、朝向空无的纯粹扩张，这个空无缺乏任何一致性，是被无整合在一起的“泄露”。严格意义上的上帝的“前史”开始于原始的收缩行为，这种行为是通过下列方式来完成的：上帝使他自己获得一种有力的根据，把自己建构为原一（One），一个主体，一个绝对的实体。上帝在“收缩”成一个病人时，就陷入了那种疯狂的、“精神病的”收缩与扩张的交替之中：于是为了逃避这种疯狂，他就创造了世界，大声地说出词语，生出了圣子。词语出现之前，上帝是“郁闷的狂躁者”，这就是上帝为什么创造宇宙万物这个谜团的最清楚的答案——世界是一种创造性的治疗方法，这能够让他从疯狂之中恢复过来……②晚期“启示哲学”时期的谢林从其早期的激进性中退缩回来，承认上帝预先就拥有其存在：现在收缩不再与上帝本人有关，它独特地指明了一种行为。上帝就是通过这种行为创造了后来形成宇宙万物的物质。这样说来，上帝本人就不再卷卷入“起源”的过程中了：起源只涉及创造，上帝就站在历史外的一个安全的地方来指导这个历史的过程并保证其幸福的结果。在这种退缩中，在这种从《年代》向“启示哲学”的转变中，《年代》的问题式就转化为传统的亚里士多德的本体论术语：存在与其根据之间的对立现在变成了本质与存在之间的对立，也就是说，逻各斯被认为是那种神圣的本质，如果它要完成其实现等目标，那它就需要有一个绝对的存在。

德勒兹和拉康的唯物主义“赌注”就在于这一点：“无性化”—中立的-无性化的意义-事件的表面的出现这个奇迹…并不依赖于某些先验的、来自体外的力量的干涉，它能够从性欲化的身体自身的内在僵局中衍生出来。恰恰是在这个意义上——正如它在对庸俗唯物主义和反启蒙主义的不被承认的联合中所引起的冲击一样，男根，作为“阉割”能指的男根要素，是辩证唯物主义的基本范畴。作为“隔割”能指的男根中介着意义-事件的纯粹表面的出现；同样地，它是“先验的能指”即意义领域内的非意义，它分配并调节着这个意义的系列。男根是杰出的外表。男根所“引起”的就是将表面事件与身体深度分离开来的鸿沟：相对于其真实的、有效的、身体的原因来说，它是维持着意义领域自主性的“伪原因”。这里，人们应该会想起阿多诺对先验结构的观念如何源自某种透视的颠倒所进行的观察：主体所理解（误解）为构成性权力的东西实际上是他的无能，他不能够超越对其视野的强制性局限——先验的构成性权力是一种伪权力，相对于真正的身体原因，它是主体盲目性的反换命题。作为原因的男根是原因的纯粹外表。

不存在没有男根要素的结构，男根要素是两个系列（能指和所指的系列）的交汇点，是短路的临界点，在这个点上——正如拉康明确指出的那样—“能指成为所指”。意义领域内非意义的临界点是这样的点，在其上能指的原因被铭刻在意义的领域内—没有这种短路，能指结构将会担任一个外在的身体原因，并能够产生意义的效果。由此，这两个系列（能指系列和所指系列）总是包含着一个被“双重铭刻”的自我矛盾的实体，即实体同时是剩余的和缺乏的——能指对所指的剩余（没有所指的虚空能指）以及所指的缺乏（意义领域内非意义的临界点）。也就是说，符号秩序一出现，我们就面临着结构位置与占据、填充这个位置的要素之间的最小的差别：在要素所填充的结构中，位置总是合乎逻辑地领先于要素。所以这两个系列还可以被描述为“虚空的”形式结构（能指）和填补结构中虚空位置的要素系列（所指）。

从这个视角来看，悖论存在于这样的事实中，即这两个系列永远不会重叠：我们总是遭遇这样的实体，它同时是——相对于结构来说——一个虚空的、未被占据的位置和—…相对于要素来说——一个飘忽不定、难以捉摸的对象，一个没有位置的占据者。我们于是就引出了拉康的幻想公式：$a，因为主体公式就是$，是结构中的一个虚空位置，一个省略的能指，而对象a从定义上来说是一个过剩的对象，一个在结构中缺乏其位置的对象。因此，关键不在于仅仅存在着相对于结构中有效位置的过剩要素，或一种没有要素去填补的位置剩余——结构中的一个虚空位置将仍然保持着对要素的幻想，幻想它会出现并填补这个位置；一个缺乏位置的过剩要素将仍然保持这样一个幻想，即有一个至今还未知的位置等待着它。毋宁说，关键在于结构中的虚空位置严格地与缺乏位置的不定要素相关联：它们不是两个不同的实体而是同一个实体的正、反两面——被铭刻在莫比斯带两个平面的同一个实体。简而言之，作为$的主体不属于深度，它产生于表面自身的拓扑扭曲。

然而，现在我们不是处在与起点正好相反的位置上吗?我们开始于把主体设想为“世界之夜”，设想为不可渗透之深度的深渊，而现在主体却以表面本身的拓扑扭曲出现。为什么会出现这样的含混性？德勒兹的问题在于他没有把身体深度与符号伪深度区别开来。也就是说，存在着两种深度：难以理解的身体的深奥和符号秩序本身的“折褶”所形成的伪深度（“灵魂”的深渊，一个人向另一人的眼睛里而看的时候所体验的那种东西）。主体就是这样一个伪深度，它来自表面的折褶。让我们回忆一下爱委瑞《一天的剩余》中的最后一个镜头：达林顿贵族城堡的窗户渐渐地变弱，变成了直升飞机的镜头，直至整个城堡完全消失。这种淡出持续的时间稍长了些，以至于有那么一小会观众会产生这样的印象，即在窗户和城堡这两个普通现实之外还出现了一个第三现实：就好像城堡本身，而不是仅仅作为城堡一小部分的窗户，被缩小为窗户玻璃中的一个影像，一个作为纯粹外观的脆弱实体，既不是一个存在，也不是一个非存在。主体是这样一个似是而非的实体，当整体自身（全部城堡）被包含在它自己的部分（窗户）中出现时，它就显现了。

德勒兹不得不忽视这个符号伪深度：在他的身体和意义二分法中没有它的位置。当然，在这里展示的是对德勒兹进行的拉康式批评的可能性：作为微分结构的能指不正是这样一个实体，严格说来它既不属于身体深度也不属于意义-事件的表而？具体说到莫扎特的《女人心》：哲学家阿尔凡索所信赖的“机械”和自动作用，不就是帕斯卡《思想录》的重大主题即符号机器、符号“惯例”的“自动作用”吗？德勒兹辨别了严格意义上的身体因果性与自相矛盾的“男根”环节，这是能指系列与所指系列的交叉口，是作为伪原因的谬论，也就是内在于意义自身的表面之流的意义的去中心原因。这里他没有考虑到的，是能指系列对于所指系列而言的完全异质的特性，以及微分结构的同步性相对于意义-事件之流历时性的完全异质的特性。也许在这里比较明显的是德鲁兹的局限性，他最后仍然是个现象学家——正是这个局限性最终导致他向“反俄狄浦斯”的理论“退缩”，“退缩”到对符号界的反抗。在这个精确的意义上，人们可以说禁欲主义者、胡塞尔等人不是性反常者，而是精神病患者：正是对正常象征标准的精神病式的排斥才引起了意义与现实之间悖反性的短路（“当你说‘马车’时，一辆马车就从你的嘴边穿过”，等等）。

如果我们要阐明身体深度与符号伪深度之间的关键区别—后者决定了主体的地位，我们就不得不转而提到或许是现代欧洲意识形态最令人讨厌的要点，提到这么一个作者，他把反女权运动的逻辑学推到了无法超越的极点，他便是奥托·魏宁格。

数学联邦政治世界观提示您：看后求收藏（笔尖小说网http://www.bjxsw.cc），接着再看更方便。