哲学（一）

孟强|技术的器官学之思

孟强 哲学中国

2023年09月04日 13:51 北京

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【摘要】“器官学”（organology）由斯蒂格勒引入哲学界，作为理解技术的概念框架。从词源上看，organ的基本含义是“工具”，而“器官”之义近代才出现。在斯蒂格勒之前，卡普和弗洛伊德已尝试从器官角度理解技术，视技术为“器官投射”或“辅助器官”。斯蒂格勒的广义器官学旨在探讨身体器官（有机体）、人工器官（技术）与社会器官（组织、制度）之间的关系，并特别强调人与技术是“转导关系”（transductive relations）。基于对器官学诸侧面的刻画，可进一步把它理解为关于人与技术的“替补”（supplement）存在论。技术的器官学之思表明，技术对此在（Dasein）具有构成性，人的生存离不开作为人工器官的技术。

【关键词】技术 器官学 斯蒂格勒 存在论 替补

原载：《哲学动态》2023年第8期

什么是技术？这是技术哲学的永恒话题。有人将技术理解为工具，似乎它是召之即来、挥之即去的仆人。有人将技术理解为“解蔽”（Unverborgenheit），是现代人难以逃离的“座架”（Gestell）。有人将技术理解为异化之渊薮，是人类堕落的罪魁祸首。德国技术哲学奠基人卡普（Ernst Kapp）则将技术与器官（organ）相提并论，法国技术哲学家斯蒂格勒（Bernard Stiegler）进一步提出“广义器官学”（general organology）。那么，何谓器官学？技术的器官学之思能够为我们提供怎样的见解？本文尝试进行探讨。

一、“器官”的词源分析

“Organology”一词最初源于音乐领域，由贝萨拉博夫（Nicholas Bessaraboff）1941年首先使用，基本含义是对乐器的研究，特别是有关乐器的科学与工程方面的研究。（see Oler et al., pp. 170-174）2003年前后，斯蒂格勒将它移植到哲学领域。“我借用‘器官学’阐释人的存在主要有两个原因: 一是偶然性原因，因为我在写作《象征的贫困》一书时正在一家音乐组织工作，在工作中接触到关于‘乐器学’的一些理论，恰巧乐器学也都是用的器官、组织这样一些概念，所以我的使用受到其影响。”（斯蒂格勒，2019年a，第2页）从构词上看，organology是关于organ的学问或研究，正如biology是关于bios（生命）的学问或研究，anthropology是关于anthropos（人）的学问或研究。那么，organ究竟是什么？

在现代用法中，它最为人熟知的含义是“器官”，如心脏、大脑等等。在音乐领域，它有“乐器”之意，比如管风琴叫作pipe organ。从词源上说，organ来自拉丁文organum，希腊文是organon。从含义上说，organon的基本意义是“工具”（tool）或“用具”（instrument）。所以，亚里士多德的“范畴篇”、“解释篇”等逻辑学著作被后人合称为“Organon”，中文翻译为“工具论”。17世纪，弗朗西斯·培根出于对亚里士多德“旧工具”的不满，构造了以归纳推理为核心的“新工具”（Novum Organum）。对于“工具”和“器官”的同源关系，卡普早有明确认识：“希腊词organon首先指身体的部分，其次指身体部分的后像（after-image）即工具；再次指质料，如树或构成树的木材。在德文中，至少在生理学领域，器官（Organ）和工具（Werkzeug）这两个词或多或少是可以交替使用的。”（Kapp, p. 35）[1]当代，“器官”之义逐渐占据上风，甚至遮蔽了“工具”的源初意义，这是应该注意的。

如此说来，将organology译为“工具论”或“工具学”最为恰当。然而，“工具论”带有强烈的工具主义色彩，这显然不是卡普的初衷，更有违斯蒂格勒的本意。况且，“工具”无法涵盖“器官”之义。在现代中文语境，“工具”和“器官”是完全不同的。[2]工具是外在的、可替换的、可抛弃的，但器官绝非如此，比如心脏事关生死，不能弃之如敝履。我们把心脏与大脑称作器官，从不称它们为工具。鉴于此，本文遵循现行做法，权且把organology译为“器官学”。但需注意，器官学的“器官”取其广义，不仅包括身体器官（bodily organs），而且包括人工器官（artificial organs）。其中，最重要的人工器官就是技术。将技术视为器官，这意味着技术不仅仅是可有可无的“工具”，而且是如同心脑一般不可须臾分离的“器官”。借用海德格尔的语言，此在（Dasein）之存在总是已经与作为人工器官的技术共在（mitsein）。这体现了器官学的主旨。

二、器官学前史：卡普与弗洛伊德

尽管“器官学”一词由斯蒂格勒引入，但从器官的角度谈技术早有先例。在技术哲学史上，最早将技术与器官相提并论的是德国技术哲学先驱卡普。在《技术哲学纲要》（1877）这部奠基性著作中，他提出了著名的“器官投射理论”（theory of organ projection）。该理论的核心思想是技术乃身体器官之投射。

卡普特别看重“手”在技术发展史中的特殊地位。在西方思想中，“眼”是最为哲学家重视的器官。比如，柏拉图的eidos（理念）的最初含义是“外观”或“相”，theoria（理论）的最初含义是“旁观”等等。视觉中心主义有生物学根据，毕竟视觉是生物体获取外界信息的首要途径。然而，技术的本性是创制，这恰恰是视觉中心主义的盲点，因为“眼”不具备任何创制能力，只有“手”才具备。亚里士多德在《论灵魂》中有一句名言，手是“工具的工具”（tool of tools）：“灵魂类比于手；手是工具的工具（organon pro organon），思想是形式的形式”。（Aristotle, p. 686）没有手，技术无从谈起。从这个意义上说，手作为身体器官是一切人工器官（工具）的条件。卡普说道，“手是严格意义上的器官，有三层规定：第一、它是人的天生工具；第二、它是所有机械工具的样图（prototypal image）；第三、因为深度参与制造物质后像（material after-image），所以用亚里士多德的话说，它是‘工具的工具’。”（Kapp, p. 35）在此基础上，卡普提出工具是身体器官的投射。“当人类使用‘手边’（at hand）的东西时，第一批工具是对人类身体器官的延展、强化和深化”。（ibid, p. 36）最先被投射的器官是手，投射而成的工具是锤子。“天然的锤子”是手臂加拳头，“人工的锤子”是木柄加石块：“柄是手臂的延展，石块是拳头的替代。”（ibid, p. 36）因此，锤子是作为身体器官的手臂和拳头的投射或后像。所谓投射，就是“抛出去或向前抛，是放在前面或移到外面，是将内在之物置于外部世界”。（ibid, p. 28）

继卡普之后，弗洛伊德在《文明及其不满》（1930）中再次将技术与器官相提并论。远古时代，技术落后，工具粗鄙，人在大自然面前何其渺小，何其脆弱。此时，人梦想拥有无限的力量。这一梦想最终转变为全知全能的神的形象，凡人无法企及的能力被寄托在这一理想存在者身上。进入现代社会，人通过科学技术创造了大量的先进工具和仪器。高铁让人跑得更快，航空器让人摆脱重力的限制，望远镜让人看的更远，显微镜让人看的更小，互联网无限提高人的获取信息能力，实时通讯让人挣脱空间的限制。凡此种种，无不昭示人越来越接近全能的神。弗洛伊德说，“今天，他离这一理想的实现只有一步之遥，他自己几乎变成了神”。 （Freud, p. 38）对此，弗洛伊德称为“代具神”（prosthetic God）[3]：“人似乎已经变成了代具神。当穿戴所有辅助器官时，他的确超凡脱俗；但是，这些器官并不长在他身上，它们有时给人带来不小的麻烦”。（ibid, pp. 38-39）暂不论个中“麻烦”，仅就代具神这一概念来说，它颇具启发性。根据一般理解，神全知全能，完美无缺，无所依赖。根据笛卡尔的定义，神是实体，即不依赖于其他存在者的存在者。根据斯宾诺莎的定义，神是自因的，自己决定自己，因而是自由的。显然，“代具神”并不符合上述定义。他之所以能够成为神，正因为他为自己配备了强有力的代具。他之所以获得超凡脱俗的地位，正因为他对其他存在者具有无限依赖性。而且，“代具神”的神圣地位不是天生的，而是后天构成的，是通过不断改进和完善作为辅助器官的技术赢得的。

回到器官与技术。与卡普一样，弗洛伊德也将技术视为器官，视为人为自己配备的“辅助器官”。有证据表明，弗洛伊德的这一说法受到了卡普的影响。《技术哲学纲要》英文版导论写道：“尽管基特勒（Friedrich Kittler）宣称弗洛伊德‘从未读过’卡普，但有充分的理由认为他读过。不仅弗洛伊德的书房有这本书[指《技术哲学纲要》]，而且在离开维也纳时他挑选了一些随身携带的书籍，此书位列其中。”（Kirkwood, Weatherby, p. xv）与卡普不同，弗洛伊德并未将技术视为“器官投射”。通过装备作为辅助器官的技术，人前所未有地增强了自己的力量。但对于如何理解技术本身，弗洛伊德并未明言。毋宁说，他更侧重技术对人的影响，而不是从器官的角度阐释技术。一方面，弗洛伊德指出技术将人提升到“代具神”的高度，因而对人的神性具有构成性。另一方面，他亦表达了对技术的忧虑。代具是人造器官，不是天生的，它们可能而且已经为人类制造了“不小的麻烦”。

三、斯蒂格勒的“广义器官学”

罗斯（Daniel Ross）曾经将斯蒂格勒的思想历程划分为三个阶段。（Ross, pp. 22-23）第一是技术学（technological）阶段，主要致力于从现象学思考技术的存在论意义。第二是器官学（organological）和药理学（pharmacological）阶段，主要聚焦于当代技术的“毒性”，即技术何以威胁人类的生存。第三是负人类学（neganthropological）阶段，主要尝试从熵（entropy）与负熵（negentropy）的角度反思人类世（Anthropocene）并为克服文化危机找寻出路。且不论这一划分是否恰当，器官学确实代表了斯蒂格勒思考技术的独特视角。

2003年前后，斯蒂格勒将“器官学”一词从音乐界移植到哲学界，作为思考技术的概念框架。他这样做的学理动机是：技术（techné）即器官（organ），故技术学（techno-logy）即器官学（organo-logy）。“我在《技术与时间》第一卷写作的时候，就开始使用‘有机的’（organic）这个概念，这个概念的首次提出源自一位叫做莱玛特的18 世纪物理学家，他第一个将人的生命体组织称为‘organ’，而我在使用这个概念的时候着重强调了这个概念的词源，其词源是一个古希腊词语，其中一个本质含义就是‘有组织却非有机的物’，其实指的是工具”。（斯蒂格勒，2019年a，第2页）斯蒂格勒认为自己对技术的定义十分符合“organ”的源初意义。在《技术与时间》第一卷，他对技术物的定义如下：“在物理科学的无机存在者与生物学的有机化存在者之间，还存在第三类‘存在者’：有机化的无机存在者（étants inorganiques organisés），即技术对象。”（Stiegler, 1998, p. 17）[4]可见，斯蒂格勒一开始就无意识地将技术与器官相提并论，而器官学则明确将这一隐含之义主题化。此外，器官学还是对德里达的继承和发展。在斯蒂格勒的哲学生涯中，德里达发挥着重要影响。“我的工作从未放弃德里达从原-痕迹（archi-trace）和替补逻辑（logic of supplement）所做的总体分析，但我必须加以调整并在一些地方挑战这一分析——广义器官学方案恰恰满足了这一要求”。（Stiegler, 2020, pp. 79-80）

那么，究竟什么是器官学？斯蒂格勒写道，它是一个理论平台，“该平台制定一些规则，以在三个平行且不可分割的层次上分析、思考和规定人类事实”。（斯蒂格勒，2019年b，第22-23页）这三个层次分别是：1、心理身体（psychosomatic）即有机器官（organic organs）的体内层次，包括手、眼、神经系统等等；2、人工（artifactual）即器官学器官（organological organs）的体外层次，包括各种工具、仪器、设备等等；3、社会即机构或团体的组织层次（organisational level），包括家庭、族群、社团、公司等等。（see Stiegler, 2010, p. 34）所谓器官学，就是对这三类器官或三个层次之关系的研究。

首先，器官学拓展了“器官”一词的外延，回到了希腊文organon的“工具”之本意。它既包含“身体器官”，也涵盖“人工器官”（技术）和“社会器官”（组织）。这就是为何斯蒂格勒在“器官学”前面加上“广义”（general）二字的原因。这样，当我们谈论此在或人的organon时，不再局限于皮肤，不再局限于有机的身体器官而将无机的人工器官排斥在外。由此，器官学突破了近代以来的身体/世界的二元本体论，我的器官可以而且已经在我之外存在。

其次，器官学的任务是考察三类器官之间的互构关系。“这里涉及到对有机器官、技术器官和社会组织之关系的分析——我们的出发点是，人的心理身体器官总是与人工器官关联着，而这种关联总是由社会组织所规定（prescribed），社会组织自身则由这些人工器官及其与心理身体器官的协调所“共同决定”（over-determined）”。（斯蒂格勒，2019年b，第24页，译文有改动）三类不同器官之间是相互构成的关系。人作为有机器官离不开作为人工器官的技术，反之亦然。

第三，器官学同时是药理学（pharmacology）。1968年，德里达发表长文“柏拉图的药”，对柏拉图的《斐德罗》进行了深入解读。（see Derrida, 1981）受其影响，斯蒂格勒倡导“技术药理学”（pharmacology of technology），主张技术是“药”（pharmakon）。在希腊文中，pharmakon具有两面性，既意味着良药、解药（remedy），也意味着毒药（poison）。Pharmakon具有不稳定性，有可能由解药变成毒药，或由毒药变成解药。技术器官学主张，人离不开技术，有机器官离不开人造器官，后者对前者具有构成性。技术药理学则主张，技术在构成人的同时也可能毒害人。“对于有机器官而言，这些心理身体器官和人工器官之间的安排总是有可能变成毒性的、破坏性的，因此对于有机器官所属的身体也是毒性的、破坏性的。换言之，广义器官学就是药理学”。（斯蒂格勒，2019年b，第24页）

四、器官学面面观

下面从几个方面具体刻画器官学的特征。第一、“广义器官学力图建立一种技术生命（technical life）理论。这里，技术生命可以理解一个过程，它的进化不仅是相对的生物学进化，而且是心理-社会-技术学（psycho-socio-techno-logical）的合成进化”。（Stiegler, 2020, p. 73）人是技术生命，这意味着人不仅是自然物，而且是技术物。人的进化不仅是生物学意义上的遗传进化，同时是技术学意义上的非遗传进化。人从不赤手空拳参与生存竞争，而总是辅以技术工具。斯蒂格勒把这种非遗传进化称作“后种系发生”（epiphylogenesis），并在此基础上大胆使用“人工选择”（artificial selection），以区别于“自然选择”。（see Stiegler, 1998, p. 176）器官学的研究对象是作为技术生命的此在，它的生命离不开人工器官或技术。从这个意义上说，人的存在方式不仅是有机的/器官的（organic），更是器官学的（organological）。

第二、器官学是对进化生物学的补充。根据达尔文，生物进化是自然选择过程。器官学并不否认生存斗争和自然选择，但认为它不足以解释人类进化的特殊性。与其他灵长类不同，人并不纯粹依靠本能生存繁衍，而是以技术为中介与环境打交道。人体的边界不是皮肤，而延展到身体之外的工具、语言、制度等人工器官和社会器官。人在生存竞争中所处的位置并不是固定不变的，而是通过技术主动构造的，并且可以世代传递。技术构成了人在生存竞争中所处的“小生境”（niché），即“技术小生境”或“技术生态位”（technical niché）。斯蒂格勒写道，“这些[后遗传（epigenetic）事件的]保存规定了与环境的关系，规定了整个变异选择过程，特别是发生在皮层层次上的变异。”（ibid, p. 177）总之，技术作为人工器官参与着自然选择，影响着对遗传变异的选择。正是在这个意义上，器官学是对进化生物学的补充。

第三、器官学的核心任务是说明器官学之物（the organological）与有机物/器官物（the organic）之间的关系。对于二者，孟强|技术的器官学之思

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