马克思主义理论（二）

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《哥白尼世界的起源》英译者导言

作者：2015-02-28

《哥白尼世界的起源》英译者导言

作者：罗伯特• 华莱士

张卜天 译

　　长期以来，对哥白尼革命的阐释一直被一种关于科学史和欧洲“意识”史（从一种宽泛的意义上讲，这包括哲学、宗教、隐喻及科学等）之间关系的假定所阻碍。尽管哥白尼的著作主要是科学上的，其结果当然远远超出了科学，它启发了哲学，导致了宗教问题，产生了像人的“被从宇宙的中心移开”这样的强有力的隐喻。但是，如果我们转而思考是什么导致了这场革命，我们就会发现，尽管科学史已经提到了一些可能的哲学和宗教“影响”，但它们并未试图显示这些事物之中有什么构成了哥白尼的努力之所以能够成功的必要前提。结果，它们并没有真正挑战哥白尼著作的根本前提完全是科学内的（intrascientific）这个假定，这一假定被我们这个时代的科学显然是自给自足地、自主性地进行运作所激励。于是乎，这种情形留给我们的就是一幅单向的因果图景，在这幅图景中，尽管科学的发展可以对文化产生很大的影响，但反过来却并非如此。对前哥白尼的（pre-Copernican）神话、宗教和哲学的历史和人类学解释也没有有效地撼动这幅图景，因为它们都倾向于把哥白尼看作一道晴天霹雳，它只是对那些主观事物产生了冲击，其自身却并不导源于后者所涉及的那些主题的历史。

　　就像通常所说的那样，倘若我们认为哥白尼革命“创造了近代世界”，那么这种对哥白尼事件的看法就尤其令人不安了。因为如此一来，近代世界本身就被看成了这样一个产品，它本质上源于那种被称为“科学”的独立活动的改变。然而，无论其结果是否被阐释得如此宽泛，这样一种对重要文化现象的单向的、“源自外部的”（exogenous）决定，必定会招致时下所有“还原论”都会遭受的那种正当的怀疑。如果我们还记得，科学是一个独立的、自我调节的长期过程的说法只是在与哥白尼革命发生同时的十七世纪才出现，情况就尤其如此。

　　在这本书中，汉斯•布鲁门伯格毅然决然地与这种传统观点划清了界线，即不再把哥白尼的变革看作这样一个科学史上的事件，它碰巧对科学以外的事物产生了巨大的影响，其自身却没有科学以外的本质性的前提。布鲁门伯格通过展示哥白尼对天文学的变革本身作为哥白尼及其读者都会严肃对待的一个建议是如何可能的，通过展示包含宗教的、哲学的、隐喻的和字面上的以及科学的思想在内的整个欧洲思想的过程，来批判这种观点。这样，把科学史和“意识”史合而为一，也使布鲁门伯格得以首次澄清哥白尼革命与整个近代起源之间的关系——事实上，尽管由于二者都源于（至少是部分上源于）同一种先行的过程，它们在时间上的一致当然并不是偶然的，但是这两种现象并不等同，任何一方都不是另一方的原因。

　　正如我所说的，布鲁门伯格并不是第一位考虑哥白尼的转折同先前的哲学及神学观念之间的可能联系的学者。许多人都讨论了文艺复兴时期的柏拉图主义对于哥白尼的明显影响（这当然可以算是哲学上的影响）；另一些人则认为哥白尼有可能得益于中世纪晚期唯名论者对物理学和宇宙论的变革，我们同样可以认为这一点更多是哲学上的而非实验上的（就像亚里士多德的物理学）。怀特海甚至更进一步断言（托马斯•库恩在其对哥白尼革命的论述中赞许地引用了这句话），“在近代科学理论发展起来之前产生的对于科学之可能性的信念，是一种来自中世纪神学的无意识的派生物。”

　　然而，我们将会清楚地看到，布鲁门伯格所指出的联系要远比这些建议系统和彻底。库恩和其他一些人所提出的只是对个别可能有所贡献的观念的演变，以及可能有所贡献的形势（比如宗教改革运动的宗教动荡、航海大发现对于作为一个地理学家的托勒密的贬斥，以及对于历法改革的需要等等）的描述，再加上少数几句像怀特海所作出的那种戏剧性的直觉洞察。在这些建议中，似乎仅有怀特海的说法明确认为存在着一种科学外的必要前提（哥白尼革命是它的一个部分），但它也只是灵光一闪，我们很难对此做出评价。而布鲁门伯格则对中世纪基督教思想中的一种系统性的过程给出了细致的分析，这一过程清除了某些对于哥白尼理论来说长期存在的关键障碍，使得某些重要的有用观念可以综合起来，而在这一过程完成之前，无论其他情形是否出现，哥白尼的理论都是不可能的。他通过这种方式表明，某些“科学外的”前提事实上是如何为哥白尼革命所必需的，而不仅仅是（比如说）影响了它所发生的时间或采取的形式；他显示了这些前提在中世纪晚期是怎样出现的。我将在第1节到第3节简要介绍这一过程。

　　我将在其余各节中继续讨论：这种对哥白尼的论述包含了何种“相对主义”（第4节）；布鲁门伯格关于哥白尼主义对于时间观念和古代的宇宙观念（对宇宙的“静观”[contemplation]是人的最高满足[fulfillment]）的结果的论述（第5节和第6节）；对新的哥白尼“真理”的早期态度的类型学（第7节）；我们从哥白尼主义那里得出的强有力的（颇受误解的）隐喻（第8节）以及布鲁门伯格的“修正主义”建议，即一种更加前后一致的哥白尼主义将要求我们认真看待“我们事实上可能在宇宙中是独一无二的”可能性——理性可能并不是自然成就的逻辑顶点，而是一种进化的反常（第9节）。

1.　　哥白尼与文艺复兴时期的人文主义

2.

　　在《天球运行论》（De revolutionibus）的序言中，哥白尼明确指出，他之所以会决定考察一个运动着的地球的假设是否会对天上的现象给出更好的解释，是因为他对“哲学家们不能就这个由至善的、最有秩序的造物主为我们创造的宇宙的确切机制达成一致”而感到不满。[着重号是后加的]

　　如果我们相信他本人所写的内容，那么这位“摧毁了我们人类中心主义的幻觉”的英雄就恰恰是被一种目的论的、人类中心主义的宇宙观所激励，即我们应当能够理解宇宙，因为它是由一个至善的、最有秩序的造物主为我们创造的。这一说法仅仅是对沿袭下来的虔敬所作的一种致意吗？甚或一种旨在掩盖新宇宙论的革命性内涵的搪塞？也许前者是大多数现代读者所作的猜测，因为哥白尼对于古代权威（包括托勒密！）的尊崇一直为我们所强调，以至于我们无法把他描绘成一个把真正的忠诚交付未来的狡猾的两面派。下面这种情形更容易设想（许多人的确是这样设想的），即他唯一真正关心的就是数理天文学，尽管他的哲学和神学评论（诸如他关于地的物理学的粗略评论）无疑是真诚的，但它们主要意在安抚潜在的批评。一篇题献给教皇的序言显然是一种政治姿态，所以它的内容也许不应看得过于认真。

　　然而，布鲁门伯格对此却比以前的评论家看得都认真，这不仅是针对《天球运行论》中的这条陈述以及其他地方出现的类似陈述，而且还针对哥白尼的整个行文方式（他对西塞罗、普鲁塔克、三重伟大的赫尔墨斯[Hermes Trismegistus]和索福克勒斯的提及）。正如他所说的，“哥白尼本人把他的著作置于人文主义的传统之中。”文艺复兴时期的人文主义转向这样的古典作家寻求帮助，从而与大学的正统亚里士多德主义相抗衡。人文主义者认为后者不仅与“修辞”（即一种古典拉丁风格）不相容，而且与真正的虔敬和智慧也不相容。当然，哥白尼也肯定不是一个正统的亚里士多德主义者！当库恩（他把人文主义描述成在很大程度上是反科学的）说“哥白尼及其同时代的天文学家的著作完全属于人文主义者嘲笑的那种大学传统”时，他忽视了哥白尼的确属于的那种大学天文学传统与他显然不属于的那种大学亚里士多德哲学传统之间的区别。尽管人文主义者的确经常贬抑知识（scientia）而赞赏智慧（sapientia）和虔敬，但它们头脑中的知识首先是正统的亚里士多德主义者所声称的知识。自托勒密时代以来，天文学只是声言要去预言天上的现象，而没有声称要去描述这些现象背后的宇宙的真实秩序。天文学被归于一门技艺而非科学，它对修辞、虔敬或智慧很难算得上是一种威胁，因此也就不属于人文主义者所要攻击的目标。至于人文主义者因其决定论而的确反对的占星术，哥白尼的著作表明（与许多文艺复兴时期的甚至是十七世纪的思想家不同），他能够清楚地把它与天文学区分开，他所在乎的那种知识只属于后者。

　　然而，即使承认哥白尼可能真的对人文主义表示赞同，他把人文主义的人类中心主义的目的论应用于天文学竟然造就的不是一个地心体系（它似乎通常与人类中心主义相关联），而是一个日心体系，这难道不是极端悖谬的吗？而且，在实际的历史情形中，一个人类中心主义的前提怎么可能是哥白尼与中世纪宇宙观决裂的一个关键因素呢？中世纪的宇宙观恰恰是因其人类中心主义而为人所知的啊。也许正是像这样一些问题致使此前的那些评论家没有认真地看待哥白尼的人类中心主义前提。

　　布鲁门伯格在第二部分的第三章和第四章中处理了这些问题，他在其中作了某些非常重要的区分。首先，他告诉我们，与通常的假定相反，希腊的宇宙形而上学传统在斯多葛主义之前并没有产生一个全面的人类中心主义的目的论。柏拉图和亚里士多德的宇宙的确是地心说的，但它们唯一包含的人类中心主义的目的论隐含在亚里士多德强调地上的东西对人的有用性上，这一强调为宇宙整体朝向不动的推动者的目的论倾向所平衡。奥古斯丁明确指出，上帝不是“为人”创造这个世界的，而只是“因为他愿意”（Quia voluit）。托马斯•阿奎那改造了亚里士多德的“分裂的”目的论，但却是为了一个首要的目的：上帝的荣耀（gloria dei）。无论早期教父所借用的斯多葛主义关于神意的概念仍然保有什么内容，现在它都仅限于安排那些定获拯救的选民——这并不影响世界如何为一般意义上的人类运作。于是，与哥白尼把我们“从中心移开”的隐喻解释使我们想象的内容相反，实际上并不存在一种对于地心说的人类中心主义解释的连续的或者占支配地位的传统。这种联系只有在原初的、异教的斯多葛主义那里才被保持着。尽管道成肉身可能会使人产生某些联想，但中世纪的基督教思想主要不是以人为中心，而是以神为中心的。

　　第二个要点是，正像地心说并不必然包含人类中心主义一样，人类中心主义也并不必然包含地心说。在文艺复兴时期，当斯多葛主义（通过西塞罗）再次变得有影响之时，吸引人的想象的是其人类中心主义，而非其地心说。彼得拉克、菲奇诺（Ficino）和伊拉斯谟把神意（为了人，“为我们”）恢复到了其早期基督教时期的荣耀地位，但对于他们来说，地心说并没有特殊的重要性。布鲁门伯格说，人的“中心”地位被“理想化”了，它不再与一个特定的宇宙论图示相关联。皮科•德拉•米兰多拉（Pico della Mirandola）和查理•布耶（Charles Bouillé）把这一点说得特别清楚，而他们的书就摆在哥白尼的书架上。于是，哥白尼的非地心说的人文主义的人类中心主义就不仅不是悖论性的，而且持此观点的人数甚多。对于一位才华出众的天文学家来说，这是一个很自然的灵感来源，因为相对于人的认识能力，他看到了神的善的意图为他正在发现的新的“和谐”所证明。

　　相对其日心说模型本身，哥白尼提出的确保人类处于中心地位的真理主张对于他所继承的天文学的状况和方法论的影响是更具革命性的。因为在一千多年的时间里，天文学家们仅仅满足于试图预测天上的现象（“拯救现象”），而对产生它们的实际机制不执一辞。一直到《天球运行论》出现多年以后，许多天文学家仍然只满足于这个目标。这就是传统对他们的全部要求。事实证明，仅凭这种传统本身来取得这一切是困难重重。这种谦逊反映在天文学在大学中的地位上，它只是作为一种预备性的“技艺”，要先于哲学（包括研究自然的“自然哲学”）进行学习。当哥白尼宣布地球是一颗星辰，它有着和其他星辰同样的自然运动，从而有着同样的本性时，这种“大学传统”就被不可逆转地破坏了。如果认真看待他的主张，那么天文学就无可挽回地与“哲学”即物理学交织在了一起。哥白尼拒绝以传统的方式把他的理论作为一种只可简化计算，但并不是实在之图像的假说提出来，这否定了其机灵的路德派崇拜者奥西安德尔（他后来在《天球运行论》中插入了那篇声名狼藉的匿名前言，对于某些早期读者来说，这的确掩盖了哥白尼的观点）的主张。以这种方式提出理论将意味着放弃上帝旨在让我们拥有的知识。

　　布鲁门伯格强调指出，正是由于这种典型的真理主张，那种“时代制造的‘能量’才被哥白尼释放出来”。如果不是坚信哥白尼主义在严格意义上为真，而不仅仅是一种方便的假说，我们几乎无法想象开普勒和伽利略会固执于他们的重要著作，而且天主教和新教权威之间的冲突、克服人类中心主义幻觉的潜在隐喻也是无法设想的。在一种新理论取代旧理论的“科学内的”过程中，真理主张（而非实践的方便）固然可能在方法论上是无关的，但在我们对科学和对科学理论的人文含义（布鲁门伯格对“意识”的分析史就是为了把握这种含义）的态度上，它的作用就是举足轻重的了。

　　较之其实践者的动机，哥白尼的主张的结果在科学本身当中触及到了一个更加基本的层次。没有必要拒称前哥白尼天文学传统为一种“科学”传统，因为其目标和技巧在很大程度上都与哥白尼甚至牛顿相连续。但是它却缺少我们目前在所有科学中想当然的一个特征，它是统一的科学的理想，那就是：各门科学（迟早）可以作为同质的唯一实在的诸方面彼此彻底地融为一体。布鲁门伯格提出的一个重要历史观点就是，在中世纪的大学中，天文学与哲学的分离并不能仅仅追溯到像托勒密这样的希腊化时代的权威，而是从根本上反映了自亚里士多德以来就把天文学和物理学区分开的一种本体论和认识论之间的“分裂”，即地（有四种元素）与天（据亚里士多德称，由异于地球诸元素的第五种元素所构成）之间的区分。在亚里士多德看来，居于地上的人只有通过一种被称为“主动理智”的来自天上的特殊影响才能拥有关于更高领域的天的知识，亦即那种推动最低天球（月亮天球）的理智。结果，“理性在严格意义上并不‘属于’人，而是作为一种异质的输入来影响人。亚里士多德主义的结果就是使人类学从属于宇宙论。人并非天生适合于对天的静观；恰恰相反，他在理论上的好奇使他面对着一个无法接近的、异质的世界区域，他所熟悉的世界对于理解这个区域是无能为力的。于是，天文学理论自甘构造假说[至少是托勒密以前]的基于体系的正当性就被大致勾画了出来。”因此，阻碍物理学与天文学融合的并不仅仅是亚里士多德物理学的“质的”、非数学的特征。这一特征反映了一种本体论上的区分（布鲁门伯格指出，这种区分最终来源于柏拉图理念的超越性，后者在亚里士多德那里变成了天的领域的超越性），它把数学上可理解的天的领域与质上可理解的地的领域区分开来。因此，致使希腊化时代的天文学家从未试图把他们的模型解释为物理上的真实原因的并不只是其哲学倾向不够，而是因为他们自始至终都在遵照由亚里士多德建立起来的权威方案行事。

　　当哥白尼这位人文主义者“使地球变成一颗星辰”时，他所一笔勾销的正是这种方案。这样一来，他便朝着同质的实在这样一个基本的近代观念迈出了关键一步，在这种实在观念中，一切特殊领域和学科都必须能够被系统地整合起来。在这个意义上，他的确第一次使得天文学成为了一门完全近代意义上的科学，同时也满足了其他近代科学的一个必要条件。

　　也许这种勾画还暗示，为什么所谓的柏拉图主义不可能像许多评论家所宣称的那样是哥白尼工作的关键动因。当然，许多文艺复兴时期的思想家发现可以利用“柏拉图”的权威来反驳亚里士多德的制度化权威。柏拉图对数学的强调及其对和谐与圆周的热情当然也是为哥白尼所接受的。然而，可感的现象与理智的实在、“影像”和“理念”之间的二元对立这一关键性的柏拉图学说在哥白尼的思想中是完全不存在的。被卡西尔称之为伽利略的“柏拉图主义”的东西也同样适用于哥白尼的“柏拉图主义”，即它“不是一种形而上学的柏拉图主义，而是一种物理学的柏拉图主义”，这是“一种闻所未闻的东西”。即使证明哥白尼的变革或整个科学革命的哲学内容和动机为正当的唯一方式就是把它描述成一种古代思想传统的重现和改变后的版本（我将在后面两节表明，情况并不是如此），把某种与公认的柏拉图的核心学说——关于理念及其与我们所感知的世界之间关系的学说——相对立的说法说成是“柏拉图主义”，这似乎也很难说是恰当的。如果除去这一学说，那么被认为激励了哥白尼（以及开普勒和伽利略）的柏拉图主义也许更应该被称为“数学主义”。然而，如果没有与柏拉图的直接联系，它似乎也就不再能够充当亚里士多德主义的公认的基本可替代品，它在各种境况中发生影响的原因也就需要被更加仔细地分析，而不是去假想源于一位伟大哲学家的连续传统会要求我们怎样做。

回到布鲁门伯格自己的叙述。他是否是在建议，我们不应把哥白尼的变革解释成文艺复兴时期柏拉图主义复兴的一个结果，而应解释为斯多葛主义复兴的结果呢？在一定程度上，这种说法也许看起来是有道理的，尽管复兴的选择性（人类中心主义——yes，地心说——no）也许会使人对这种传统如何可能前后一致感到好奇。然而，如果我们是在谈论一个系统性的过程，而不仅仅是有贡献的观念，那么我们就要追问，导致这种复兴发生的理智或者“精神”背景是什么？为什么恰恰在这个时候向斯多葛主义的人类中心主义求助是适当的？整个形势是否还有其它方面构成了哥白尼事业的重要前提？

　　布鲁门伯格的确描述了这样一个过程，它既产生了斯多葛主义的人类中心主义对于文艺复兴时期的吸引力和合理性，又产生了哥白尼方案的其它根本前提。这样一来，他就把这一方案同中世纪晚期及近代早期关于上帝、人和世界的整个思想状况联系了起来。他论述的前提是：一种文化上和理智上的大的转型正独立于哥白尼的介入而进行着，但它促使后者成为可能，而且有助于确定其结果会是什么。为了理解布鲁门伯格对于哥白尼的论述，我们有必要熟悉一下他在《近代的正当性》（The Legitimacy of the Modern Age）一书中对这场更大的转型的分析。因此在下一节中，我将尽可能简要地总结一下这些分析的相关内容。

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