3、因为主体始终能够和客体的存在秩序保持距离,仅仅作为某个客体而暂时地存在,所以主体的这种作为某个客体的自我设定,永远不会有终点,它将不断地成为客体,摆脱客体,不断将自身提高到更高的主体性层面上去。
再经过这三个步骤的原初开端后,谢林认为,主体进入了某种收缩的运动中去,就好像漩涡一样,把周遭的客体不断地吸纳为它自己存在的环节和方式。因为主体必然要作为某种客体而存在,所以这种客体就不断给主体带来新的附带的东西。然而,切不可以将客体的存在看做是先于主体的收缩运动的。
切这不能这样简单去理解:主体就被某个预先存在的附带的东西所捕获,恰恰相反,主体始终处于以下两种运动中:要么无所关注,那么主体就是作为无,要么关注自己,那么主体就作为某物而存在。
在谢林看来,唯有通过主体的自我关注,它才转变为某个东西,这符合我们日常的意识体验,因为我们对外部事物的察觉实际上只是我们对意识自身的自我察觉。但这种自我察觉的宿命是悲剧性的,主体必然会发现自我关注的对象永远不可能是自己,而是另一个东西,它仅仅能知道这个对象是一个得到关注的对象(用齐泽克的说法,是同样凝视着我的他者),因此是一个偶然的存在。
所以谢林把第一存在者(primum Existens)当成是一种原初偶然。为什么这种主体的宿命是不能够成为某种东西,这种存在论缺陷恰恰是这种主体的优越性的来源:只有放弃那种成为具体的有限事物的可能性,主体才能成为无限的。只有通过永恒地去设立现实的对立面,主体才有可能上升为无限者自身。因此,主体始终具有的那种永不可能被扬弃的本质,就是包含了无限样式的自由。
这里有一种现代自恋型人格特有的逻辑,每一次与他者的相遇,都实际上仅仅促成了主体发现这不是自己而回转回来的契机。归根结底,假如停留在这个逻辑中,主体只能被动地从他者设立的本质那里回撤、回缩,而无法自己主动地设立自己的本质。
阶段A2,本质的自我设定
为了克服这个阶段,主体就将作为无限可能样式的自身,设立为自己的本质。主体意识到,除非它已经是A了,已经是具有一个可以无限回撤的自由的开端,否则它不可能是某个客体B,所以主体在阶段A2中,并不是在严格意义上进入了某个新阶段,恰恰相反,依据辩证法,主体依然只是回溯性地确证了自己的起源,发现在阶段A中,早已包含了A2,倘若没有A2作为主体的必然本质,也就不可能出现A中的运动。
此时我们就可以说,除非主体作为A存在,具有一种无限自由的客体化选择,否则主体不可能成为具体的客体B。主体不仅仅直接地是A,不仅仅临时地在它关照自身回转回来的过程中发现自己是A,更是作为A,即设立了一个符号性的空间,将之命名为A,作为它自己的容身之所,它存在的本质和根据。因此在这个空间里,我们就说,主体可以是一个转变为B的A,正如我们在对某种社会身份的认同过程中,才发现我们是具备自由选择权利的人那样,通过B,主体将A,一种自由的身份安顿、设立下来。到此,这个自由的A就不仅仅是个自我统一的A,它同时与它所占据的符号空间A2共同构成了主体的本质,主体就进入了一个二元性的世界。
阶段A3,物质和精神的二元化
通过阶段A2,主体可以同时作为A而是B。当主体发现它是一个无限的主体时,它就会从它是B的有限状态中超越出去,然而从第一个阶段中,我们已经知道,除非主体通过关照自我察觉到了B的有限性,否则它将无法知道自己是一个无限的主体。这就意味着,主体必须在一个有限的境况下,在作为A且是B的状态下,将整个自我中有限、僵死的内容从无限自由的本质形式中区分开来,而这一有限性划分的过程就必然会花费时间。
当主体停留在第一个阶段,还作为B而不知道自己具备A的本质而存在时,主体是惰性的、被动的只知到回撤的实在(das Reale)。而当主体进入到了阶段A2,能够作为A而停留在B中,保持自我的本质A并且验证他者B的本质是否与自己一致,那么它就是积极主动理解事物的观念(das Ideale)。
在谢林看来,自然就从这种无限主体经历的基本的实在和观念的阶段那里生成了。
3.3基本的实在种类
首先是这种作为原初偶然性的某物的实在,亦即物质。在谢林看来,物质不是我们感性世界升起之后所察觉到的那种缤纷多彩的东西。恰恰相反,物质更近似于“无”,它只是那种后来可感知的事物的基础。作为在A,A2,A3,这一序列中的他者B的物质,同样在这一序列的进步中,不断地获得和观念一同上升的规定性,从而才成为具有各种感知性质的具体的物质。
其次是作为原初观念之实体化的光。光在现代科学体系看来,是谢林的本体论中的一个天真的污点,他太过于痴迷于光的“不存在”的性质,而直接把物理学意义上的光当成了哲学意义上作为认知可能性和感觉的外部来源这个意义上的“光”(something knowable)。在《近代哲学史》中谢林犯下了这个类似后世的自然辩证法一样的谬误(即试图以辩证法研究代替自然科学的实证研究),但是在《世界时代》中,谢林正确地使用了“可知的他者”这一范畴来代替光。
3.4动态演进过程和复杂的实在
谢林认为的光本身不是物质,乃是一种无限主体的定在,但他认为,作为同一个东西,光在观念里是光(可感性),在实在里则是物质。光于是被把握为关于物质的概念。对于光的观念性的界定,实际上暴露了谢林的整个计划:
主体在不断地超越客体的运动中,达到不同的实在性的层次,这被描述为一种动态演进的过程:首先是幽暗的物质和光,它们是原初的质料,再往后是磁、电、化学的环节,在这里,化学被看做是物质抵抗观念(光),试图保持自己稳固的独立性的最后阶段,当它放弃抵抗,任由电化学机制、各种特殊的合成物、信息分子主导自己的存在形式的时候,主体就进入了有机物的层面,在有机物中,物质和光就成为主体的共同属性。
我们或许很难理解谢林所谓的光、电、无机物、有机物有自己的主体性这种说法。谢林为此辩护,人处于主体运动的较高阶段,因此组成人的细胞、有机物、电就不会被感觉到有意识,因为人的主体性已经超越了那些层面;但是相对于幽暗的原初物质而言,光也可以被认为具有它自己的主体性,即它必然首先作为某种物质而存在,又立即在其中发现自己的存在本质必然脱离物质的初级模式,这种主体性和客体性之间的二元性,就是谢林用以建构整个从无机物、植物、动物一直到人的自然界的贯穿始终的创造力。每当达到一个更高的阶段,之前那一个阶段就会立刻被对象化为一种次要的东西。因此在谢林看来,唯有纯粹的知识本身,才能够达到高于整个存在的高度。唯有当主体发展为一种纯粹的知识,主体才能够将整个自然界,整个存在等级纳入它内在的观念当中去,在这个意义上,主体才能够成为无限的、绝对自由的上帝。
而恰恰只有当主体经历了这一系列的存在论上的进化,并最终通过纯粹知识获得了无限的自由,主体,让我们回到一开始的阶段A的第1个环节,才真正实现了它期初的作为绝对自由的、无限的本质。主体正是通过这个在多个层次的有限性中不断规定、反思、超越自身的运动中,才成为它自己。到此,谢林通过将康德的有限主体切近上帝无限的善的那种切近的能力,从一开始就规定给上帝本身,从而使得上帝从一个形式上的无限上升为实质性的无限的过程,恰好就成为为世界的存在样态设立动态规范性,那么从某个瞬间来看,就是为世界上的各种不同的事物设立了存在的静态的根据。
因而上帝之所以是绝对的,并不是因为它出于某种必然性,恰恰相反,乃是因为它绝对地不服膺于必然性,而以自身的历史性运动来遍历所有存在的可能性。上帝是主体存在的至高样态,它已经穷尽了一切存在的可能,因而它不再具备某种特定、有限的它自己。相反,上帝表现为一种所有尚未成为完满的主体都必然继续上升的精神、天命,一种存在论上的梯度和指引,它不再会降为某个人格化的意识,正如人的意识不会降格为物,但它始终与人类灵魂包含了某种关联,某种向上的指引,这种指引关系就是一种纯粹的昭示(Manifestation,天启宗教术语,也可翻译为“显威灵”)。鉴于对于这一至高主体而言,从起源到结果,从迄今为止只进展到人类的有限主体性层面的生成过程到人类进一步扬弃自身的天命中的未来,都仅仅是它的纯粹观念中的内容,就如同我们头脑中的三角形那样,所以它在这个意义上是物质和精神共同的终极的创造者和居间协调者。
3.5 对自然的总结
因此我们可以看到,所谓的自然乃是一个主体性进化、超越自身的场域。在这个场域里,人能够遭遇到比自己低级的存在物,例如无机物、植物和动物,当然同时也能够遭遇到比自己高级的主体。对应于前者的人类精神成就是造型艺术,比如绘画、音乐、雕塑、建筑,它们不仅仅是描摹自然,更是在描摹自然本身的自我造型,表明自然界的精神亲自创造了这些事物。而对那些比人类更高级的主体性样态的察觉,则依靠于诗歌、宗教和哲学。诗歌把捉到天命的存在,宗教从天命的存在中断定现实世界的有限性、有待超越性,哲学则同时包含单独地考察每一个层面,以及从最高层面中去考察其他层面意义的任务。
自然就这样不再局限于惰性的、受必然规律支配的传统意义上的被造物的那个概念里。现在,自然是创造力在不同层级涌动、实体化、扬弃自身达到更高层级的一个平等而伟大的场域。它不仅仅是每个主体进过艰苦卓绝的努力克服内在他者的惰性,实现自由的战场,它也是尚处于有限性中的主体,通过反思和努力聆听天命、抵达更高存在样态的唯一的课堂。从这个意义上讲,谢林的本体论将自然彻头彻尾地社会化为不同本体论层级主体生存、交往的舞台。如果我们读过中国科幻作家刘慈欣的小说《三体》,就不会不对一种不同力量层级的意识生命之间的社会学张力保持敏感。
在刘慈欣的小说里,高层次的文明,会无端地在低层级的文明暴露后就将之毁灭,因为它不知道低级文明是否会发展为比自己更高级的文明,从而威胁到自己。我们决不应该将谢林以及继承了晚期谢林辩证法的马克思的社会学,解读为这种庸俗的模式。因为,至少在谢林那里,主体在扬弃前一个层级的主体性模式的过程中,并不是通过外部否定和消灭,而是通过观念领域的整合,即将之前层级的事物包含为一种内在的感知必然性,一种可感知的他者,从而永恒地保留在自身之内。例如,就人类而言,某些主体性结构是纯粹无机的(譬如时间性)、某些是植物性的(譬如感知)、某些是动物性的(譬如欲望),它们虽然都已经被自我认同的机制所扬弃——这些机制都不是自我本身——,但依然作为可感知、观念化的他者而在我们的主体性中作为一个继续支撑我本身的有序部分而保留下来,作为我内在的他者而继续生存着。
很明显,直到对于谢林的自然理论的社会学、主体间性价值的澄清为止,我们不能说它在何种程度上完成了德国观念论的大厦,在何种程度上早已经到达并且远远超出了哈贝马斯这类观念化的主体间性理论家洞见的范围。它不仅仅考察一般的主体间性,更内嵌在一种存在论的次序中,在一种复杂的本体论层级和主体性运动的模式下,动态地考察关乎整个世界存在之意义的运动过程。对于谢林的自然概念,一定要从它的理论大厦乃至德国观念论体系本身的萌生以及它最终的整体成就中去把握。而关于谢林思想的在后现代语境下解读的工作,则依旧遥遥无期。
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