谢林体系中的自然概念（二）

在广延和思维下面，斯宾诺莎又给出了两种存在样式，运动和静止。（这是我们斯大林主义哲学教科书常用的范畴体系。）在广延、思维、运动、静止四个属性的交叉组合后，这样就有了如下本体论序列：

运动者——

无限广延——

静止者——

上帝（纯粹实体）—— ——各种分殊

意志（运动者）——

无限思维——

理性（静止者）——

各种有限的事物从这个谱系中分殊下来，但斯宾诺莎无法证明，在其中，有限的事物与无限的起源之间的鸿沟，那种本体论差别，是如何被跨越的。每一个事物最终都派生自那个僵死的上帝，但从这个序列中，只能看到，每一个事物，都只能从一个分殊的起源当中被间接地派生。也就是说，作为最终起源的无限的实体，必须在每一个具体事物那里，不停地进行一种无限的分殊运动，从而保证具体的事物能够追溯到它起源的效力。

对于那个僵死的上帝，如何不借助一种外部的自由力量，就能做到这一点，就能衍生出无数活生生的派生物，斯宾诺莎用了一个几何图形做隐喻性的证明：

如右图，这是一个有两个不同圆心的相互嵌套的圆，在它们内在的空间里，两个圆之间的距离（与两圆心连线相交的两个圆上的同侧的两个点之间的距离），有着无限的变化，如果我们用一个玉环填充这个空隙，那么玉环的粗细有着无穷的变化。这种由简单图形所实现的内在的无限差异，被斯宾诺莎看来足以“证明”作为纯粹实体的上帝，如何在具有两种属性（正如两个圆心）之后，就具有了在一瞬间一劳永逸地派生出无限多样的事物的可能性。

这样，斯宾诺莎使得尘世的一切，都是从一个稳固的实在体上帝，那里必然地派生出来的，尽管他没有在其中为可能性、主体的自由留下空间，但从上面那个图形中就可以看出，它追求的乃是一种秩序之中对差异的包容。这是为斯宾诺莎带来宁静的唯一来源，否则倘若从根本上坚持上帝仅仅是僵死的存在机器，不顾一切地要吞噬世间一切的分殊，那么主体唯一能够察觉到的将是恐惧。

因此，从斯宾诺莎那里我们能够看到一种运动的方向，一种从绝对僵死之处走出来，通过某种机制而为生命的合法性进行辩护的努力。这种努力不久就为莱布尼兹的单子说所继承了。

2.3 莱布尼兹的天真

斯宾诺莎认为物质的实体性源泉是静止不动的上帝，并且把上帝的内在分殊，当成是所有具体事物的具体规定性和存在的实在性来源。莱布尼兹当然看出了这一结构当中异常僵死的矛盾，因为一旦具体的事物出现了完全不同的变化，就意味着要推翻整个形而上学的大厦重新来过。然而，他也并没有像相对于柏拉图的亚里士多德那样，把具体的事物本身当做是实在性的源泉。恰恰相反，精神直接地、无需中介地就是事物的源泉，这种单元化的“小”精神（而不是斯宾诺莎意义上的上帝），就是单子。

单子不是一种物质性的、外在的东西，它不是事物，相反，单子是一种表象的可能性，是一种精神性的扭结，就好像许多游戏场景里悬浮在道路上的光点，主人公触碰到这样的光点就会沉入一个梦境中去。单子将事物在灵魂中表象出来，建构出来，实现出来，它最终是精神性的。而在所有单子中，作为一切单子的来源的，就是上帝，所谓的原初单子。这一原初单子创造而非派生出了其他所有的单子。在莱布尼茨的隐喻中，上帝作为中心观看所有它所创造的单子，因而掌握了全部的知识，就好像一个程序员观看他所编写的所有代码那样，他就不会被软件运行时的表象所迷惑。

但无论如何，莱布尼兹的这种说法，和斯宾诺莎并没有本质上的差别，这一体系同样勉强地表明了上帝和它自身的分殊的关系，却依然没有澄清上帝和具体的存在物之间的关系。除了这个矛盾，单子论同样还是具有身心二元的问题。即那些表象了身体的单子，和表象了心灵的单子之间，是如何相互协调运作的。莱布尼兹同样无法从上帝这个至高单子那里寻获任何的答案，因为莱布尼兹的上帝同样不过是一个单纯的存在源泉罢了。但对于这个身心二元问题，莱布尼兹如同耍流氓地透支了上帝的威能，他把上帝比作钟表匠，把身体和心灵比作两只表，说上帝在创造这两只表的时候就已经将它们设定为同一时间发生同样的事情了。这就是所谓的预定和谐体系。很明显，奔走于宫廷的莱布尼兹已经把笛卡尔的幻肢症战友给遗忘了。

单子论是对斯宾诺莎主义的进一步的实证化和体系化，它把僵死的形而上学研究，转变为非常暧昧的，打着研究单子化的至高理性旗号的具体的实证科学研究。但它终究没有解决形而上学的根基性的问题，即具体实存的根据、上帝的存在、主体的自由等等。

与单子论相反，莱布尼兹对于上帝为何创造一个充满罪恶的世界的研究，也就是所谓的“神正论”，则带来了希望的曙光。在神正论里，上帝并不是一个同样僵死的，处于符号性扭结的中心，观看各种软件是否正常运作的程序员的这么一个角色。相反，它成为需要为整个软件模块能够正常运行、令客户（主体）满意的项目负责人的这么一个角色。

于是莱布尼兹认为，上帝必然在创造世界时遭遇了某种不属于它本身的限制，但在考虑过这种限制后，上帝依然决定将世界创造出来，这意味着，这个世界就是所有可能世界中最好的那个了。

先不谈这种设定已经冒犯了上帝的全能——它竟然无法克服某种外部限制——即便如此，这所谓的最好的世界，也无法阻碍人们去谴责其中依然保留的恶。莱布尼兹对于最好世界当中的恶，同样是以斯宾诺莎主义的方式表明，即便是恶、是破坏、是灾难，对于上帝而言，对于一切存在者的存在都必须从其中获得根据的第一实体而言，这些恶的、破坏性灾难性的存在本身，依然在某种程度上是肯定的，是善的，是一种至高意志的体现。这种论调意味着，事情终将会朝好的方向发展，所谓的恶只是克服之前更不完满状态的一个肯定性的过渡罢了。这种道德必然性就被看做是属于上帝的“自由”，尽管从这个事情积极地过度到善的过程的必然性来源（上帝的本性）看，上帝并没有任何的自由去拒绝这种必然性。

在这里，上帝被莱布尼茨看做是未来的善和原初的-恶之间的调和者，从而掩盖了一个最根本的误认：上帝并不是从它的意愿、从它的善良的本性出发，而选择了善，恰恰相反，无论上帝选择了什么，那就是善。因此邪恶出现的原因，在谢林看来，只能是上帝没有办法选择善，上帝无法实现直接地它的自由。

尽管如此，莱布尼兹依然依靠神正论，把上帝从绝对起源的位置，从僵死的状态拯救了出来，它需要作出选择了，它需要以某种无能的、有限的、不完满的姿态表明它并不直接地是一切事物的来源。而考虑到所谓的上帝，不过是当时人们对于至高的理性的人格化，也就是说对于主体的最大限度的想象，莱布尼茨从斯宾诺莎那里的偏离，就足以开启一种可能性，动摇人们对于自我的僵化的认知了。

2.4 康德的热情

康德的到来为形而上学带来了希望：所谓的主体性转向。尽管康德本人排斥形而上学，他实际上排斥的乃是斯宾诺莎、莱布尼茨意义上的僵死的传统形而上学。康德之前的沃尔夫这类人在莱布尼茨之后的唯一贡献，就是用我在这篇文章开头所提供的那个概念表里的概念，当做棋子玩一些推断上帝有何性质、空间时间有何本质、主体是否永生这一类的游戏罢了。这些人对于斯宾诺莎主义的本体论体系，和莱布尼兹、洛克这些人奠定的概念演绎的方法论体系，没有任何的突破。

康德则恰恰相反，它首先把上帝从笛卡尔那里就荼毒数百年的必然存在的僵死本质的模型中拯救出来，上帝不再充当表象世界必然具有一个稳固根基的来源。这个来源，在康德的体系里，由物自体（thing-in-it-self/das Ding an sich）来保证。它与其说是一个来源，不如说是一个边界，因为在康德那里，尽管我们全部的表象，全部表象展现出来的必然性，都具有一个内在性的根据，主体内在的直观形式（时间性和空间性）和范畴体系（质-量、有限-无限、偶然-必然等等），但我们最终无法去突破这些形式和体系的束缚，直接去认识事物本身。

这里有两个颠覆，首先是主体内在的直观形式和范畴体系，现在不再被看做是需要时时地派生自某个实体性的起源（上帝），而是上帝一劳永逸地赋予给我的了，简而言之，这个内在的本质领域现在属于主体自己了；其次，事物的存在也不再由上帝的流溢和派生来作保，相反，事物自身有一个超越于表象和概念系统之外的根据，即物自身，物自身虽然严格意义上也是由上帝创造的，但它的目的不再是为了向人们证明经验世界的实在，恰恰相反，它的目的是限制人类的理性，不逾越自己的边界，不去获得一种理智直观的能力，不去洞察到上帝创造世界、设立伦理性挑战给主体去努力的最终答案和目的，一言以蔽之，是为了把答案藏起来，好去考验人类的实践理性而非知性。

上帝在这个意义上，摆脱了僵死的实体性束缚，而进入了“实践”的维度，也就是莱布尼兹神正论里面讨论到的那个由恶趋近无限的运动中去，上帝以具体的个体为媒介来促进整个世界的改善。对于大众期待的哲学的两个基本问题：1、外在事物的表象性的存在到底是不是可靠的，在哪种程度上能够信任事物的存在。2、那个形而上的世界，那个包含了上帝、灵魂、自由的超感性世界到底是怎么样的。康德用物自体的概念和把认知官能内在化给人所有的方式，回避了第一个问题，但却很好地回答了第二个问题，至少在当时非常突破性地在哲学上给出了一种通向永恒和圆满的道路。事实上，只有通过对第一个问题的回避，通过把事物本来面目不可知的僵局当成第二个问题的动力，当成人们进行无穷的道德探索的起点，康德意义上的追求行为的普遍必然的合法性的努力才是有必要的。

尽管如此，谢林、包括康德自己也会发觉，如果隔断了认识论上建立起绝对稳固认知的必然性，抽离了事物存在的坚实根据，就会导致道德实践中，那种能够满足康德意义上普遍必然性的要求的善，缺乏任何积极的提示和建议。康德的道德律令意味着，如果一个行为是出于某种特殊的“病理学”的偏好，无论是欲望、快感还是功利、幸福的计算，那么就都不是普遍必然的，不能够投入到上帝永恒的趋善的运动中去的，只有这一行为对于所有个体、所有情形都普遍必然地成立，不会制造自己的对立面取消自己，才能说这是善的。根据这种严格的定义，只有不可认知的物自体作为实体性根据的表象世界中的各种客观情势，就根本不可能从原则上符合善的定义。因此物自体的不可知性，不仅仅掩盖了一场考试中的答案，同时也把这场考试的考题本身给取消了。在这种情况下，唯一满足善的普遍必然性定义的，唯一不是从任何特殊的偏好出发的道德选择，就是那绝对的不道德，绝对地违背、损害所有人的偏好，亦即极端的恶。

从此，我们看到，康德的形而上学，这种努力——澄清寻找事物存在之根据而不得的认识论僵局本身作为一种永恒道德实践的基础——，必然失败。但这种范式，这种努力，这种把僵局翻转过来，当成历史发展的一个环节，当成下一个环节展开的前提的哲学操作，为德国观念论体系的展开以及谢林的天启哲学提供了最根本的方法。

三、谢林的自然

3.1谢林面对的僵局

由于我们会在后面触及费希特，所以我不打算在这里继续讨论费希特。作为谢林的老师，在谢林的心目中，费希特处于一个非常敏感和暧昧的位置。

现在，我们看谢林是如何克服康德所处的僵局的。其中第一步，当然就是看康德本人所处的认识论僵局。从体系上讲，康德的认识论，除了上面已经说过了两点改进（将事物存在的本质模式内化为人内在的范畴、概念体系，用物自体取代僵死的第一实体作为本源）之外，康德对事物存在的内部秩序，以及这些存在向人们显现为“外部”的存在过程，并没有对传统哲学所运用的形式逻辑系统进行颠覆性的修改。但是，康德通过他的纯粹理性批判，向我们显明了这一真理：即事物的客观真理之所以会是符合形式逻辑的，具有三段论的形式，恰恰是因为作为认识官能的人类理性，是按照形式逻辑组织起来的。用拉康的话（“无意识是用语言的方式结构起来的”）去理解，意味着我们所遭受到的客观现实和我们的内在意识结构具备某种共同的起源。但康德停留在有限性那里，它不认为主体可以和客体得到完整的同一，它们之间有一个最小差异即物自体；或者进一步说，因为物自体的存在，所有康德意义上的客体、物，归根结底不过是主体自身的产物，是表象的内容和经由范畴和知性官能组织起来的对象。而这就导向了费希特的唯我论，一种整全的“知识学”。但我们说过，这种停留在绝对的有限性内部，必然会导致它无法实现它的目的，即走向无限的善，过上有意义的、正当的生活、实现主体自身的使命。

如果我们对拉康和齐泽克有了解的话，我们知道，上述矛盾实际上就是一个追求普遍性的符号系统所固有的矛盾。这个符号系统就是我们每个个体的主体性所营造出的现象领域加上概念体系，也就是我们感知和认识到的全部真实（reality）本身。这个自称为整全的真实场域，无法涵盖所有的异质性，最突出的就是主体性本身，作为一个毫无规定性的、绝对的形式、空无，它除了对事态的片刻凝视之外，一无所是。为了使得这个一无所是的幽灵有所依归，符号系统会将矛盾转移到每一个对象的实体性上去，因此，每一个对象的实体性就会被察觉为，除了这个一无所是的片刻凝视在保证它的效力之外，同样没有任何东西在保证它自身的存在。但是，无论如何，主体在观看事物根据的空无之时，至少还把握到了凝视本身的存在，但是，这种凝视，在康德的体系中，就不再作为主体自身的凝视而存在，而被设立为物本身的凝视——因为我作为凝视是空无，我凝视自己将一无所获，而当我凝视他者时，我赢获了某种充实、异质的不属于我的东西，说明这凝视并不是属于我的，而是属于某个不可凝视的他者，亦即物自体。为了避免这种尴尬的视线，康德将物自体设定为完全脱离符号系统之外的没有地位的东西，而将那种令人窒息的神秘的凝视，转移到上帝的道德使命中去，从而舒缓我在其中存在的压力。这是齐泽克意义上的康德主义的僵局。

3.2谢林的策略：无限主体+辩证法‬

谢林是如何从康德的有限和无限的对立，从费希特的唯我论和无限的非我之间的对立中走出来的呢？谢林将上帝首先设立为无限的主体。这个无限的主体和我们这种一般的主体一样，也遭遇了整个现象世界（自然）生成、意识萌发、沉浸入概念体系的全过程。这种上帝实际上就是人类的同类、是人类的天命，这是后话。

通过把上帝这一至高实体首先规定为主体，哲学家得以在一般人类的意识生成过程的内省分析之中，察觉和断定上帝本身生成实体化宇宙的方式。尽管从严格的形式逻辑说来，这种内省分析也是不可能在意识内部发生的，因为意识确实只能生成于意识出现之前。所以，谢林和黑格尔都采取了辩证法的方式，即通过在特定语境下和作为背景的概念系统拉开距离、反思性地观察概念系统本身的僵局和错谬，来推测那种概念系统之外的实体性力量运行的痕迹。这实际上和德里达、利奥塔这些人日后捕捉声音中书写的痕迹、在语言游戏中寻找结构的奠基性差异等等是同一种思维方法。

谢林的无限主体生成实在的过程分为以下几个步骤：

阶段A，收缩的漩涡运动：

1、无限的主体，在一开端，是绝对自由的纯粹实体。它尚未在一种对象性的存在中在场，因此作为主体的它尽管不是无，但却是暂时作为无。

——在这里，“是（ist）”和“作为（als）”之间的差异，表明了哲学家已经在符号和符号系统之间拉开了距离。主体作为自己，当然不是无，更恰当地说是一个毫无规定的整体、一。然后，主体相对于对象所在的那个坐标系看来，因为主体没有指向任何对象，所以是无。但是问题来了，一旦主体能够相对于某种对象察觉到自己的状态，主体就不可能再发现自己是没有关乎某种对象的，主体又怎么会是无呢。因此，我们只能说，主体之“作为”无，无非是在遭遇某种对象之后才回溯性地察觉到自己“之前”是无，回溯性地虚构一个历史、将某种虚无当成自己的起源。就好像刚刚进城的农民小伙被小市民的一通嘲弄之后真的以为自己的起源就是蒙昧和无知一样。在这里，符号系统通过一个逆时间的回溯，篡改了主体的起源，这两种起源不可能存在于同一个历史中，它们关于主体的叙事是绝对地不一致的。捕捉这种不一致性的概念运动方式，即是辩证法。

2、因为主体不是无，倘若它一直不开始行动，那么它就是无了，所以，主体按照其本质，必然要摆脱无的状态，开始作为一个客体而存在。

——在这里，主体通过对绝对虚无的扬弃，同样回溯性地篡改了它的本质。主体倘若一直不行动，那么毫无疑问，主体的本质就是虚无。但是主体可以通过有所行动，来改变它的本质，甚至改变它作为主体存在的开端。因此，这样可以自由地只根据自己的行动设立自己本质和起源的主体，它总是可以和客体所处的场域保持距离，仅仅“作为”客体，而不是像斯宾诺莎的上帝那样直接是僵死的客体。

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