谢林体系中的自然概念（一）

阶梯：作为界限的通道（Stairs：Passage as a compass）

——论谢林体系中的自然概念

一、准备工作：近代哲学运思常用术语

要理解谢林哲学，必须熟悉和掌握近代哲学和德国观念论中基本概念的运行。由于谢林是德国观念论中四位大人物中的一员，而且某种意义上只有黑格尔和晚年谢林的运思才真正为德国观念论体系的落成划定了边界，我们很难一上手就直接考察那些后来才成熟，且在过程中充满争议的概念，例如康德的自在之物，黑格尔的历史、扬弃，谢林的理智直观等等。所以，我们首先、同时也不得不从这些大人物运思的起点，从康德之前所熟悉的笛卡尔、莱布尼茨、休谟、沃尔夫这些人常用形而上学概念出发，从当时的术语背景出发慢慢了解整个观念论展开的过程。

以下的概念解释尽管是工具性的而非某种定义，但也包含了特定顺序和内在关联，主要是为了避免前面的解释中预先遭遇尚未解释的概念，影响读者的体验。如果感到枯燥乏味，可以直接从第二部分开始阅读，倘若有对特定概念不理解的，再回来对照即可。

实体（substance，希腊语：ousia）：已经存在于世界之中的东西，被看成表象的实在性基础。其希腊语的含义等同于存在者，但我们往往用实体来指称那个起源性的存在者，即存在者存在的根基。

存在者（what that is，beings）：作为某个事态的主词（主体），可以存在但不必然客观存在。通常的存在者都以其自身存在着，哪怕不是外在地存在于现实中。就好像画图软件里配色板里的颜色，虽然只有当某种内部或外部的力量征召、使用它，它才能被动地进入画板里，但是它自身也已经预先作为它的本质存在在调色板里了。

存在（作为动词：to be，to exsist）：作为存在者这个主词的谓词，即存在者以这种方式（内在或外在于自己的本质、主动或被动地）实现它自己的本质，成为存在者。

存在本身（作为名词：the exsiting itself/das Sein(Seyn) selbst）：外在于概念、超越了内在表象的存在者之存在。因为：存在者--存在==内在的纯粹概念。所以，存在==存在者--内部的纯粹概念==外部的纯粹在场。

本质（essence，Wesen）：存在者存在，呈现出特定的确定性、成为它自身的方式，而规定这种存在之方式的力量，即是存在者所分有（特殊地具有）的那一部分本质。例如红色作为存在者一旦存在于视觉感知中，它就会呈现为红色的。这里的红色就是它存在的方式、实现自身的方式，某种意义上也可以说就是红色本身：红色之本质 == 红色的存在者 -- 存在本身。因而我们常常说某个存在者（在不考虑它的具体存在时）本身，就是本质。

纯粹的（pure）：只受某种或某些特定本质规定的，而把事物在其具体存在过程中所沾染到的无关紧要的本质剔除掉后，事物处于一种观念化的（idealized）状态。譬如将一只现实的马的各种杂多的不属于马这一本质的其他本质（例如归属、毛色、气味等等）剔除掉，剩下的纯粹的马的本质，即理念的马。纯化（purify）不等于抽象（abstract），抽象只是一种针对具体存在物的存在进行的特定纯化，而对于某些本已是抽象的含混概念、思维方式，亦可以加以进一步的纯化：分析；反之，倘若一物的本质就必然实现为具体存在，那么对它的纯化恰恰不能是抽象，而应当是具现化（例如自由，纯粹自由必然会生成和创造）。

理念（idea）：当上述事物通过其具体的存在活动而凸显的本质被纯化（purified），即将其中包含的事物的具体存在给抽离后，事物的本质（存在的确定模式）就成为确定模式本身（而不需要依靠特定事物的存在去例证-exemplify），这种确定模式本身被看做是先于事物的存在而预先准备好的更先一级的存在，就是理念。所有理念中最纯的当然就是关于存在本身的理念，也就是大写的Being。

概念（conception）：主体构想、酝酿（conceive）出具体或抽象事物所借助的工具，相当于在主体内部的感觉和思维过程中处于工作状态中的那些理念（尽管许多概念是尚未得到充分的澄清和纯化的），哲学的长处在于可以在这个动态的过程中捕捉到理念之间的本质性关联，也就是把握到概念的运动。

表象（appearance）：事物的存在在主体意识内部的展现，但这一过程同时也应当被描述为主体内在的概念、内在于主体的理念（前者作为能力，后者作为权力）允许事物的存在显现出来，成为活生生的定在（Dasein）。应当明白，不存在直接表象这种东西，任何表象都是经由概念中介的。

外在的（external）：在不同的语境下有不同的意义。1.就描述一种事态而言，指在思维所把握的问题范围内，无法寻找到对应的本质，只能推断有某种外部的力量进行了干涉，即不是从事物按照定义已被考察的现有本质出发去解释事物的发展，而是不得不引入一个来自其他层面的本质，从而表明事物的定义是不完备的。2.就一种论域而言，通常指处于重要的本质领域之外的附属的、被支配的、次要的部分。比如在唯理论中，从本质的理念世界中流溢出来的作为幻象的客体、具体事物整体（自然界），被看做是外在于那些唯一真实的世界本源的多余的东西。

内在的（ inherent）：1.就描述一种事态而言，指事物的生成和概念上的发展都没有超出它预先的本质，事物是从它自身那里发展出来的。2.就一种论域而言，通常指主体性所能够切近和处理的理念世界，即概念整体，无论它有没有被纯化过。

主体（subject）：不得不接受世界的外在表象，并且同时，不得不接受诸多本质的概念运动，从而将外在表象内在化为自己的内容。但它又具备基本的怀疑能力，从而和这些内容的真实性、价值拉开距离，是进行反思和发问的实体。

对象（object）：不得不作为世界的外在表象，并且同时，不得不包含诸多本质的概念运动，将这些表象外在化为自己的存在形式，却又不具备基本的怀疑能力，只能借由主体才能和这些内容的外在性、效力拉开距离，最终成为抽象和纯化了的本质。

主观（subjective）：“主体”的形容词形式，表示独属于主体的本质所支配的各种存在形式。

客观（objective）：“客体”的形容词形式，表示不独属于主体的本质，可以脱离这一本质依然继续存在的各种存在形式。

有限的（finite）：被外在的界限所束缚着，并且这一外在的界限能够被认识到。一种面对着无限者而感到无力的鸿沟被察觉到、从而感到自己的空虚和匮乏。在同一种类（有共同本质）下的有限者相对于这一种类下的无限者而言就是无，逻辑上前者被后者包含了。

无限的（infinite）：如果一物被察觉为，在特定的有限者周围的所有的界限都无法束缚于它，且它又是这一有限者的同类（有共同的本质），那么可以说它是这一本质下的最完满的存在，除了它自己的本质没有任何东西可以作为它的界限。

必然的（necessary）：事物的性质，无论在何种情况下，都将按照其本质实现其自身的规定。

偶然的（contingent）：事物的性质，只有在特定情况下，才能按照其本质实现其自身的规定。这意味着在其内在本质之外，尚需要一些外部的本质的帮助，才能实现它自己。

绝对地（absolutely）：作为副词指穷尽了所有的范围，穷尽了所有的可能性。

相对地（relatively）：作为副词指针对某个特殊范围，针对某种特殊本质、特定实体的。

普遍的（universal）：本质的性质，在某一范围内，一种本质能够对它所有的对象都施加效力。而如果这一范围是无限的，也就是说，某种本质对所有存在者都能够施加效力，则意味着它是绝对普遍的，但通常会省略地称为普遍的。

特殊的（particular）：本质的性质，在某一范围内，一种本质只能够对部分对象施加效力。比如在经典几何中，等腰是三角形中的特殊性质，而内角和等于两个直角之和则是普遍性质。

绝对的（absolute）：普遍的且必然的。这意味着绝对者自己就是自己的本质。

相对的（relative）：偶然的或特殊的。这是因为相对者的存在往往出于与自身本质的乖离或不得不经由更高本质的帮助才能实现自己的有限本质。

否定的（negative）：原本属于主体的自由，因为遭遇到实体的内在必然性和本质的普遍效力而不得不被牺牲为一种表象的普遍必然性，不得不从原本的自由中走出来，被迫接受整个表象和观念世界作为主体的存在之根据和视域。——凡是考察、陈述这一过程的哲学和命题都被称为否定的，它们表明主体的自由被世界的生成过程中的暴力所征用并牺牲。

肯定的（positive）：在主体的自我意识生成之后，能够反过来把世界和世界借以生成的内在理念体系当成对象来把握、操作和控制，能够主动地通过反思性哲学发现主体在世界中的使命、发现主体在获得自我意识之前构造世界、在获得自我意识之后表象世界的目的，从而以主体自身的自由去实现对世界的认识、反思和规定的活动，就是肯定的。现代性的本质在于肯定性的泛滥。

自由的（free）：不被某种预先规定所束缚的，能够主动地认识、评判、选择甚至创造自己的本质的那种独属于人的非-本质，即不被否定性的理念系统预先包含的，自己作为自己生成的根基的能力。

自发的（autonomous）：自己作为自己生成的根基的能力，比自由的定义要宽泛，包括一些感觉官能的本质（比如颜色本身、几何形状本身），也是自发的，它们自己生成自己，而不在对象世界中依凭任何的载体和对应物，反过来主动地应用到对象上面去。

自行其是的/地（be/act on one’s own）：不是从自己出发通过设立一个外部来否定外部对象（改变世界），而是设立一个绝对有限的范围，在这个范围内成为“自由”的。

上帝（the God）：通常被认为全知全能全善的最高实体-主体。对其存在的证明主要有本体论、宇宙论、自然神论的，但都不充分。哲学通过对上帝存在的更为恰当的证明，将新的方法引入到人类的理智层面，从而去解释自然、灵魂、生命、道德、艺术这些事物，上帝本身的作用反而变得逐渐无关紧要起来。

自然（nature）：在经院哲学内被看做是上帝所创造世界的一个层面，往往指世界是受造物、是无意识的被上帝的定律支配的、作为纯粹的外部的否定性实体。近代哲学到德国观念论的过程基本上是一个自然重新恢复活力的过程。

无（nihility，nothingness）：在不同的哲学语境中有不同的作用。大体可以分为两种，一种表明绝对的无，即缺乏本质，缺乏实在的规定性，更无法依托已有的本质获得存在的地位。另一种表示相对的无，例如有限者相对于无限者，就是无，因为有限者的本质将被无限者的本质还原为自己的一部分，当我们把一个有限者和无限者并举的时候，我们并不是真正把它们并列起来，而只是把整个无限者和它的一个部分拿出来比较，因此那个原本的有限者就失去了自身独立接受思维考察的位置，就退化为无。

二、谢林的时代

在花差不多一个小时掌握了上述概念系统之后，我们可以来考察谢林基本的哲学运思径路和他的自然理论。

谢林将他那个时代的有贡献的哲学划分为三个层次：

1、坚持有限者。2、坚持有限者和无限者的绝对对立。3、坚持有限者和无限者的绝对同一。

它们在观念上即对应于：

1、莱布尼兹的单子论。2、康德和费希特那里的无限和有限的绝对对立。3、他自己的同一哲学（自然哲学）。

不过，倘若把这个视域拉得更远一些，我们就应当知道，上述三个环节的第一个环节，坚持有限者的莱布尼兹的单子论，在谢林看来并不是一个真正意义上的开端。在他晚年对自己与黑格尔关系的那份宝贵的自述中，他把他的计划的开端设定在笛卡尔面对僵死经院哲学的那个年代。

2.1 笛卡尔的困惑

当过兵、饱受战争折磨的笛卡尔从对悲惨的幻肢症战友的观察中，得出了这个表象世界根本上不可靠的结论，手都没了为什么还会疼？或许我们的表象世界根本就是没有依据的吧？为了推翻这个内心深处的怀疑，笛卡尔用了非常聪明的办法，一个内在于问题本身的分析，即从这个怀疑本身出发，去证明世界的真实性。

这就是那个经典的论述，我们通过括号补充它的语境：

我怀疑（这个世界真实性），我思考（思考如此这般怀疑着的自我），我存在（既然我在思考那么必然有一个思考着的自我存在）。

这个证明是可疑的，因为当自我通过思考来对处于怀疑之中的“我”进行反思的时候，自我已经和这个“我”拉开了一个距离，从而使得“我”得到了暂时的对象化，进而宣称这一对象的存在，这一系列操作归根结底并不是一种证明，并没有捕捉到真正的自我，并从中得到它的存在的证据，恰恰相反，这一证明只表明自我是无法通过反思捕捉到的。任何反思活动，都会导致主体和它对象化了的自身之间的距离被拉开，这种距离是绝对的，无法弥合的，尽管笛卡尔在天真地弥合了两者的间隙之后，用同样的类比的方式，证明了其他事物的存在。只要其他事物和这个得到表象的自我一样，能够被表象化地并列在我的思维之中，那么它们就应当存在。

到这里，笛卡尔发现了这个证明的不足，因为它只能证明一种“内在的”存在，而无法证明事物的超越到外部的真实性。但这个证明是不可或缺的，因为它为进一步对上帝的证明奠定了基础（1.从观念中可以引导出存在，2.至少感觉本身和它的接受者是真实的），而对上帝的证明则反过来为事物的客观性提供了辩护。

为了获得一个能够保证世界真实存在的上帝，他如此为上帝辩护到：

1、我的心中有一个关于上帝的完满的观念。

2、如果上帝不是必然存在的话，那么这个观念就不可能是完满的，因为完满的事物的存在方式肯定是必然的。如果它是偶然的话，它就会像室外的花花草草那样不可能具有一个完满的观念。

3、因此上帝必然存在。

实际上，正如谢林指出的，上述推论的2并不能推到3。上帝具有的完满的观念，只意味着上帝存在的那种模式，应当是完满、必然的。即如果它存在，那么无论何种条件，它将必然存在（If the God exsists, it will necessarily exsist）。这里具备必然性是存在的方式，而不是存在本身，所以这个必然乃是一个副词。但笛卡尔却将之偷换为对“上帝存在”这一事态的必然性，即“上帝之存在是必然的”（It’s necessary that the God exsists.），偷换为形容词。这种错误来的很正常，因为当时的经院哲学背景无法将必然性理解为存在的一个模态，那时的理解是，一旦存在，就已经必然存在，就已经在存在的场域内获得了一个亘古不变的位置和符号性的节点，就已经是一种永恒的安排。所以把上帝存在的必然模式和存在的必然性本身混淆的唯一原因在于，笛卡尔无法想象有一种不依靠预先安排的必然性，有一种尚未实现的必然性的可能，有一种并非偶然的可能性，有一种肯定的自由。

无论如何，笛卡尔已经错误地“证明”了上帝的存在，他从经院哲学隐藏的前提出发的这一证明，被神学家称为对于上帝存在的“本体论证明”。从这个上帝存在，而且作为一个完满者而存在的前提出发，笛卡尔进一步一厢情愿地推断出如此完满的上帝是不可能用虚假的把戏来欺骗理智的，从而获得了现实世界的超越表象的客观性。

然而，这里有更深的矛盾隐藏在临时起意的预设中。首先，上帝的存在被规定为从一个完满的观念出发而不得不必然存在的样式，那么上帝只能存在，它无法逃避它的存在的宿命。它只能以一种外显的、实体性的方式存在。这样的上帝，单单从哲学上来定义，其实不过是绝对蛮横、僵死、不得不存在的原初之物。这样僵死、盲目的原初之物何德何能具备协调精神和实体之间相互协调关系的能力呢？除了作为一个僵死的实体性源泉，上帝在笛卡尔看来唯一的功能，就是一个在我们感知到事物存在，需要确证这种真实性的时候，临时过来提供一下蛮横的保证（它对应于那些虚假信仰宗教的人大难临头时的临时祷告）。但这种僵死源泉当中涌现的事物的实体性，同样是僵死的。面对这一僵死的客观现实，思维又是如何可能从一个更高级、自由的层面去利用和把握这些东西呢？又如何把这些必然外在的事物引渡到内在感知领域，分析、理解、重新组合它们将它们对象化的呢？笛卡尔并没有能力回答这些东西，这就造成了笛卡尔哲学中身心二元、心物协同的核心问题。

2.2 斯宾诺莎的静谧

作为犹太人的斯宾诺莎并没有像笛卡尔那样，对上帝抱有太多的幻想。上帝在斯宾诺莎看来仅仅是一个实体，仅仅是我们上面提到的那个必然存在的本质，一个绝对的、普遍的实体，一个没有办法不存在的蛮横僵死的存在者本身，它除了存在之外什么也不用做。存在即是斯宾诺莎心目中上帝的宿命，这使得他能够对一切表象的波澜处之泰然。

无论如何，这样作为存在者本身的上帝，无法为主体提供自由的保障，因为它自己都没有一种自由去成为某种尚未、某种可能性。尽管斯宾诺莎把广延、思维这一类的属性投掷到这个完全僵死的实体内部，成为它派生出的其他各式各样事物的性质。至于广衍和思维，精神和物质是如何在这个存在的实体内部得到统一的，以及为什么只有这两种属性，斯宾诺莎的回答是：人只能认识到这么多。

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