【德国观念论专题】黑格尔的观念论

目录

一、黑格尔作为康德式的观念论者 ▹

二、黑格尔作为精神主义观念论者 ▹

三、黑格尔和有限观念论 ▹

Stern, R. （2008）. Hegel’s idealism. Beiser, F. C. （2008）. The Cambridge Companion to Hegel and Nineteenth-Century Philosophy. Cambridge University Press. pp. 135-173.

Robert Stern／著

何啸风／译

卡尔·阿默里克斯在《黑格尔与观念论》一文中提出一个问题，“我们能否找到一种黑格尔观念论的形式，它有文本依据，不夸大失实，也不琐碎无聊？”这篇文章结尾说，“综上所述，我们尚未找到一种准确、实质性、有说服力的意义，把黑格尔视为观念论者”（Ameriks1991：398）。其他评论家对这个议题的观点是更加肯定性的；但是这些评论家之间的差异或许说明，他们的关注点在于，黑格尔的立场是不是融贯的？我们能否对其做出自洽的解释？

在本文中，我考察了阿默里克斯等人关于黑格尔不准确、琐碎无聊、夸大失实的指责。在这三项指责中，前两项显然是致命的；但是我们有理由说，第三项指责不成立（为什么哲学理论不应该是夸大的），而且这项指责有多种解释（夸大的意思是，不符合常识，还是不符合科学发现？）。但是，这些评论家的关注点的背景很可能是，黑格尔的立场有没有遵循康德对形而上学的质疑（要么是尊重这些质疑，要么是令人满意地解决了这些质疑）？在这里，关键就是黑格尔有没有感恩之心：假如黑格尔的立场无视了伟大前辈的工作，那么，他就是反动的和不明智的。最近一位解释者很好地表达了这种担忧：

更为一般也更为明显的一点却是，关于黑格尔如何超越康德而进入思辨哲学的标准观点大都令人难以理解，甚至令人无法理解，黑格尔如何可以是他自己所认为的那个后康德的哲学家；也就是说，他如何可以如他实际所做的那样接受康德对形而上学传统的种种根本不足的揭示，他如何可以满怀热情地同意康德的说法，以为超越者的形而上学、实体的形而上学以及种种传统的上帝和无限性观点的形而上学从此永远名声扫地，而然后又如何可以迅速创造一个系统的形而上学，好像他从未听说康德的批判认识论一样。只要认为黑格尔还有起码的哲学能力，就会至少让人在把他诠释为一个主张前批判的形而上学的后康德哲学家时有所犹豫。（Pippin 1989：7）

因此，在考察“夸大失实”的议题时，我认为它首先涉及黑格尔的立场与康德的“批判转向”的关系。我认为，有一种对黑格尔观念论的看法，可以从阿默里克斯的批评中得出，这种看法应付可以他的三项指责；但是，为了理解这种看法，我们必须看到，黑格尔观念论有某些与当代争论截然不同的地方。

一、黑格尔作为康德式的观念论者

阿默里克斯指责的那种在文本上不准确的黑格尔观念论，就是皮平那本书提出的版本。这本书已经被广泛讨论。

皮平认为，我们应该根据传统形而上学向批判形而上学的转向，来看待黑格尔观念论。这一转向也被黑格尔所遵循，而且导致黑格尔和康德走向了观念论。简单说，康德认为，我们不能像传统唯理论那样从事形而上学，即在先天的思辨基础上考察现实的基本特征；恰恰相反，我们必须考察我们用来思考世界的（作为自意识主体所必需的）各种概念。这样一来，它不再是一门关于实体的先天科学，不再是一门关于“世界必须是什么样的科学”（即使是精神实体或精神内容），而是一门关于主体如何“自为地”看待、分析、判断世界是什么样的科学。（Pippin1990：839）

皮平希望，这种批判转向能够让形而上学更加务实，更加不自负：我们现在要做的，是研究我们经验的必然条件，而不是一般的事物（Pippin1993：286）。但是，这项事业的一个明显困难是，它为怀疑论留下了空间：凭什么认为我们的经验必需的概念实际上对应于世界？当然，有人会反对说，“对人类思想结构的研究，与对世界所涉及的世界结构的探究截然不同”（Loux1998：9）。这样一来，康德的方法如何能宣称是在从事形而上学？但是，对于这种担忧的一种康德主义回应是，拒绝这种担忧背后的实在论预设（realist assumption）：精神与世界之间有一道鸿沟，一种自洽的“世界”概念是存在的。与此相反，康德主义认为，“客体”、“表象”、“真理”、“知识”等概念只适用于我们的概念图式。人们通常把这种观点叫作“反实在论”或“内部实在论”，因为它拒绝实在论的“外部”立场，但它没有更强的观念论承诺（世界上的事物是“精神性的”或“依赖精神的”）。

但是，黑格尔跟随康德采取了“批判转向”，从而试图用统一的自意识（康的所谓的“统觉”）来确定概念图式所需的范畴。由于康德给“物自体”这一实在论概念留了空间，所以他削弱了自己的立场，而黑格尔的做法是一种更彻底的反实在论，关闭了这种可能性。因此，在皮平看来，一方面，黑格尔跟随康德，因为“任何可能对象的规定”论题，已经被批判性地转化为，“一个可能自意识的判断的任何可能对象的规定”（Pippin 1989：250）。但是，另一方面，黑格尔超越了康德，因为“他有他自己的理由来主张，任何对这样的结果的怀疑，虽然逻辑上能够自圆其说，但在认识论上却毫无意义（epistemically idle）”（Pippin 1989：250）。因此，皮平对黑格尔观念论做出明显康德式的解释：一方面，黑格尔接受康德的“批判转向”，“与唯理论传统相反，黑格尔与康德都同意，人类理性获得的非经验性的知识，只能是关于它自身的，关于近来开始称做的我们的概念框架”（Pippin 1989：8）。但是，另一方面，黑格尔宣称要研究现实本身的性质，因为他要反对实在论或怀疑论思想，反对现实是在概念图式“外部的”：

　黑格尔所追寻的就是，以一种方式演证概念的最终的或绝对的客观性，但不是演证，自在存在可以被认识为我们所构想的那样，而是演证，一个以概念为条件的现实性是存在在可理解的意义上所能是的全部，甚至对最坚定的实在论怀疑论者都是如此。或者，你也可以说，黑格尔所讲的怀疑论者，被拉入观念论的计划，而不只是被驳斥。（Pippin 1989：98）

毫无疑问，皮平对黑格尔观念论的解释的许多层面是深刻的、吸引人的。通过强调黑格尔的康德背景，黑格尔在很大程度上分享了康德对传统形而上学的批判，皮平给出一种解读，说明黑格尔遵循了同时代的进步思想力量，而不是标准解释中的反动哲学人物。皮平还认为，黑格尔的立场“内在地”来自康德的立场。在第二版《纯粹理性批判》的“先验演绎”中，康德取消了第一版对直观和知性的严格区分，所以他现在认为，除非受制于范畴，不会有任何表象在感性直观中被给出（Pippin 1989：29-32）。这为黑格尔自己对康德超验方法的激进化开辟了道路。按照皮平的说法，这种改变，让黑格尔把康德的先验方法彻底化：

因为独特的黑格尔观念论正是肇始于他否认可以在知识的直观要素和概念要素之间做出一种有力的区分，黑格尔由此开始他独特的飞翔，其用的语言是完全的自律，甚至是思想的自我规定和自我现实化的自由。（Pippin 1989：9）

通过以这种方式关联黑格尔与康德，皮平说明康德之后的当代思想应该严肃对待黑格尔。皮平的解释，还启发了我们阅读黑格尔文本的晦涩之处，特别是《逻辑学·概念论》。在《概念论》中，黑格尔似乎把他对概念的解释等同于康德的统觉学说（Pippin 1989：18,232）。不仅如此，皮平能够解释黑格尔体系的一般运作，特别是《精神现象学》与《逻辑学》的关系。

但是，皮平的解释对于黑格尔学者来说极具争议。阿默里克斯等人质疑它的文本准确性，以及它在多大程度上符合黑格尔的实际立场和程序。虽然我们不可能详述这些争议，但是，有一个议题是根本性的：黑格尔是不是“单从一个我中演绎范畴，或在我中为这些范畴建立根据”（Pippin 1989：33）？正如我们所见，皮平认为，这种“建立根据”对于“批判转向”是至关重要的。在康德之后，关于“世界必须是什么样”的非经验研究，其他形而上学的基础都是不可能的。但是，正如皮平承认的，黑格尔在给出他对范畴的解释时似乎走得更远，用更直接的本体论术语来进行论证，“常常从一种逻辑的模式滑向一种物质的模式，远远超出对思想或可思想性的一种主张，而对事物的必然本性提出一种直接的主张，说它直接是因为，没有提到思想和事物之间的一种被演绎的关系”（Pippin 1989：187）。但是，皮平认为，这种“滑向”仅仅是表面的（Pippin 1989：193）。但是，皮平的批评者没有被说服，他们认为黑格尔的立场是非先验的，因为黑格尔拒绝像康德一样，把形而上学限制为针对“自意识的条件”，而不是针对“物自体的条件”的方法（Pinkard 1989：7-10;Ameriks 1991：391;Siep 1991：71-72;Houlgate2001：278-305）。

当然，皮平可以说，从真正的康德角度看，自意识的条件与物自体的条件没有区别，所以黑格尔可以根据自意识的必然条件去建构他的形而上学。但是，皮平的批评者可以说，假如精神－世界之分没有意义，为什么对范畴的研究是对自意识条件的研究？为什么“在我中为范畴建立根据”？如我们所见，在皮平看来，康德之所以批判地转向“我”，是因为我肯可以从“我”之中建立真正必然的主张：但是，为什么呢？为什么统觉的必然条件比现实本身的必然条件更容易建立？如果有人质疑现实本身的必然条件的可理解性，那么，统觉的必然条件能不能消除这些质疑？事实上，对统觉的期待，是不是说明皮平像笛卡儿一样认为“内部”优先于“外部”，“自身知识”优先于“世内知识”（黑格尔反对这种优先性）？因此，皮平的先验解释的批评者一方面认为，黑格尔是后康德主义者，接受了康德对传统形而上学的批判的重要元素。另一方面，他们依然认为黑格尔在进行本体论研究时更接近亚里士多德而不是康德。对于黑格尔，“《大逻辑》分析的范畴是存在的形式或方式——某物、有限性、因果性、机械性、生命。它们不仅是我们用来理解存在的概念”（Houlgate2001：282）。

即使皮平错误地认为，黑格尔试图“在我中为范畴建立根据”，但是，皮平依然可以认为黑格尔观念论是一种反实在论，因为这两种立场在逻辑上是彼此独立的。不过，反实在论的动机，大部分来自观念论，因为正是反实在论给了先验研究一种形而上学的效果。但是，如果没有反实在论来抵挡实在论怀疑论，黑格尔如何主张“逻辑学是形而上学”（Hegel1969：27）？黑格尔如何证明他建立的是存在的基本性质，从而让怀疑论闭嘴？在这里，我们可能想重新提出某种反实在论，从而回到类似皮平对黑格尔观念论的看法，从而让黑格尔摆脱怀疑论。

当然了，黑格尔坚信他的研究，坚信《大逻辑》证明我们可以拥有关于世界的形而上学图景，而且这幅图景可以对真理做出合法的主张：但是，这种坚信是基于反实在论，还是基于更加传统的理由（这幅图景胜过其他方案，它是最全面、细致、融贯的）？当然了，反实在论策略要更加彻底，因为它缩小了我们的精神与世界的鸿沟，使得怀疑论变得无意义或说不通。但是，我们也可以采取不那么彻底、不那么严格的策略，要求怀疑论者证明我们的世界观（world-view）是有缺陷的，从而证明这道鸿沟是实存的。这种策略的目的是证明，怀疑论者找不到这种缺陷，所以怀疑论者是站不住脚的。这种策略是不是既使得怀疑论“在认识论上毫无意义”，又不会陷入反实在论？按照这种观点，一方面，黑格尔没有用概念论证提前排除怀疑论。另一方面，怀疑论者不仅要证明错误的抽象可能性，而且要证明现实的图景的错误。从这个角度看，反实在论和怀疑论实在论犯了同一个错误，它们在认识事物之前就断定事物是可知的或不可知的，从而“过早地”确定认识的必然性或不可能性。面对先天的（a priori）实在论怀疑论，反实在论提供了先天的再保证（a priori ）实在论怀疑论，反实在论提供了先天的再保证（a priori reassurance）。但是，我们可以说，黑格尔一方面走上了研究事物存在的道路（我们凭什么事先就坚信我们不能认识事物？），但另一方面不寻求任何保证（除非我们有理由表示怀疑，否则我们为什么需要保证？）。

因此，我质疑皮平的主张。他认为，因为黑格尔是“现代哲学家”，感到必须用“批判转向”来回应怀疑论，所以，黑格尔不可能是实在论者，而是赞同某种反实在论：

这种情况使得黑格尔进入了一种全新的解决后笛卡儿哲学难题的方式——把握、区分、范畴化世界的方式，以及评价行为的标准，如何能够最终成为批判性和反思性的？如何摆脱实在论怀疑论？如何从“我们的”变成“绝对的”？（Pippin1993：287）

我认为，皮平忽视了黑格尔在《精神现象学》中的洞见：“将认识视为一种工具”（Hegel1977：47），认为范畴仅仅是“把握、区分、范畴化世界的方式”，这是错误的。这种做法，“假定绝对站在一边，而认识站在另外一边”（Hegel1977：47）。如果怀疑论者想证明这一鸿沟，那么，他们必须证明我们的思维出错了，从而质疑思维仅仅是“我们的”，而不是“绝对的”。但是，为了做到这一点，他们必须给出思维崩溃的真正案例，否则，怀疑论就是一种偏执妄想，“不禁使人觉得，那所谓害怕错误，实即是害怕真理”（Hegel1977：47）。因此，《精神现象学》证明了《大逻辑》项目的合理性。《精神现象学》证明，怀疑论者关于世界不可知性的论据基于错误的认识论和形而上学假定（“超感性的彼岸”、超越的上帝）。因此，“纯科学以摆脱意识的对立为前提”（Hegel1969：49）。它要摆脱的是这样一种担忧：如果“纯存在”这一概念是不融贯的（它似乎无法与“无”区分），那么，这种不融贯性是关于我们的，而不是关于世界的本性（也就是说，“存在”必须是“确定的”）。但是，摆脱了这种担忧，并不说明黑格尔赞同反实在论。

有人可能会说，即使黑格尔在研究开端不赞同反实在论，但是这项研究的性质证明我们最终必须是反实在论的。否则，我们如何解释对现实的本性的形而上学考察的成功？毕竟，康德已经看到形而上学知识的某种神秘性，也就是“先天综合知识如何可能”。康德关注的是，当我们得出一个形而上学结论（比如“每一事件都有原因”），我们既不是通过认识概念的含义来得出这一结论（因为形而上学命题不是分析性的），也不是直接地从世界中“读出”这一结论（因为我们对世界的遭遇是在感性经验中，感性经验只说明事物现在的模样，而不说明事物为何不是其他模样）。形而上学理性主义者可能会说，恰恰是因为我们无法思考事物为何不是其他模样（比如，一个没有原因的事件），所以，我们才得出形而上学结论。但是，如果形而上学结论只是基于可构思、可设想的事物，那么，如何解释这些结论与世界的一致呢？康德认为，在可设想的事物与事物可能的模样之间建立某种前定和谐（pre-established harmony），这种做法不能令人满意。这就好像有某个上帝或“第三者”，保证前者与后者的一致。但是，这么做有一个问题：上帝为什么要这样安排事物？我们凭什么期待他会继续这样做？与此相反，康德认为，我们必须进行“哥白尼式转向”，接受这一观点：恰恰是因为事物必须与概念结构一致，所以，概念结构的局限，可以帮助我们认识事物的局限（虽然我们认识的只是事物在概念结构中的表象，而不是物自体）。因此，如果黑格尔想主张“逻辑学是形而上学”，他是不是必须用反实在论来证明这一主张?

但是，形而上学家不一定接受康德的做法，因为他可能不接受康德设定这一难题的术语。因为康德的做法依赖于这一假定：当我们因为无法设想“命题的否定”而接受这一命题时，出现了某种特殊的困难，即我们从思维的局限转向了世界的局限。黑格尔认为，康德的做法假定，在形而上学思维中，我们描绘的是可设想的事物的局限，而不是被设想的事物本身。但是，除非我们证明构思事物的方式比康德所允许的更多，否则，我们必须接受康德的限制。康德的做法面临着两难选择：一种选择是，正是因为可设想的事物的局限，我们才发现某些存在方式是不可思的。康德说服我们，这种情况实际上是由我们的某些事实决定的。但是，这样一来，我们为什么要坚持模态主张（modal claim）而不是抛弃它？另一种选择是，康德说服我们坚持模态主张，证明以其他方式设想事物是普遍不可能的。但是，如果每个人的电脑都必须以同样的方式思考，没有其他设想方式，那么，这不正证明了事物不可能有其他存在方式，从而证明了实在论，而不是反实在论？正因为如此，黑格尔说，“研究思想所把握住的事物”的逻辑学，与“表达事物的本质性”的形而上学“合流了”（Hegel1991：56）。

因此，我们发现，我们有理由质疑皮平对黑格尔观念论的解读。黑格尔的文本说明，他没有被康德的论证驱使，没有接受形而上学的反实在论转向，而且他可以合理地反驳康德的论证。接下来，我们讨论黑格尔观念论的另一种理解。

二、黑格尔作为精神主义观念论者

上文说过，皮平对黑格尔观念论的论述，部分是对其他解读的回应。这些解读认为黑格尔是“精神一元论者”，“认为有限的对象不是真的实存的（只有绝对理念才实存着），认为这个一不是一个实体，而是一个主体，或是精神的”（Pippin1989：4）。在皮平等人看来，这种观念论回到了“超越的形而上学”，认为绝对精神是世界的超越的原因或根据。因此，皮平认为，我们不能把这种立场归于黑格尔。

对于这种指责的一种回应是，认为黑格尔的立场是康德立场的自然延伸，主张这种解读（类似皮平的解读）建立在黑格尔的康德遗产之上，但是它更接近精神主义或贝克莱式的观念论，而不是反实在论。因此，根据这些解读，康德认为经验世界（空间和时间中的一切）都依赖于心灵，所以我们所知的世界只是表象。但是，康德在“物自体”和“本体界”概念中，保留了实在论的残余。有些学者认为，黑格尔拒绝了康德的这种实在论，认为它是不融贯的，从而把康德的精神主义观念论彻底化了，提出了绝对心灵学说。这种学说认为，全部现实都“涵括在”超个体的主体的经验中。按照这种解读，黑格尔之所以是观念论者，是因为他认为世界依赖于精神，把康德的“主观”观念论变成绝对观念论（Solomon1988;Singer 1983;Walsh 1983）。

但是，这种路径的一个困难是，为了主张黑格尔观念论是康德观念论的眼神，必须对康德观念论做出精神主义的解读，并且忽视康德对表象和物自体的区分的复杂性，忽视康德对经验实在论和先验观念论的区分。因此，如果他们认为黑格尔观念论来自贝克莱式观念论，那么，很多学者认为这种立场是基于对康德主义的误解，我们不应该认真对待这一立场（Collins1999：25）。

除了上文说过的“夸大失实”，我们还有其他文本依据，来反对这种解读。这种解读误解了黑格尔的“绝对精神”。黑格尔在《精神哲学》中说，绝对精神“摆脱了与某个在它看来是一个他物的联系”。“为了达到这种知识，精神必须使自在地合理的对象摆脱那起初加在它身上的偶然性、个别性、外在性”（Hegel 1971：167）。因此，在黑格尔看来，当精神发现自己“安居在世界中”，让世界变得可理解时，精神就变成绝对的。但是，这种想法不意味着绝对精神“涵括”、“构成”了世界，不意味着世界依赖于精神。黑格尔似乎拒绝了这种立场，他在《1827年精神哲学讲演录》中说，“精神主义”认为“精神是独立的、真实的，自然只是精神的表象，不是自在自为的，不是真实的”。黑格尔评论道，“否定自然的现实是完全愚蠢的”（Hegel 1994：17）。当然了，从系统角度看，自然先于精神这一事实，给精神主义的解读制造了困难。

但是，有人会说，除非黑格尔通过把世界“纳入”精神从而消除这种区分，否则，他无法证明康德认为物自体外在于认识能力是错误的。为了排除“物自体”，黑格尔只能用保证精神与世界的一致，而保证它的唯一路径就是某种精神主义的观念论（Singer 1983：70-71）。

但是，这种保证，不一定是黑格尔需要或追求的事物，他不一定倾向于精神主义观念论。这是因为，黑格尔对物自体的反对意见是，它给认识能力设置了绝对的界限，说明精神和世界的鸿沟无法跨越。但是，除非我们已经认识了鸿沟对岸的“世界”，否则，我们怎么能做出这种肯定的主张？物自体似乎这样一种怀疑论：它基于对不可知的事物的形而上学主张，而且我们可以通过指出它的不融贯性来回答它。或者，如果康德拒绝这种形而上学主张，那么，他就无法限制我们的研究了，因为我们无法谈论不可知事物（Hegel 1969：25-26）。但是，虽然黑格尔消除了怀疑论，但是他也反对肯定的观点：对世界的认识是有保证的，在研究事物之前就断定研究能够成功。黑格尔所反对的，只是在研究开端就为研究设置障碍（Stern 2002：36-41）。因此，本节给出的回答，与上一节类似：就像黑格尔的“认识论乐观主义”不一定导致“反实在论”，它也不一定导致“精神主义观念论”。因此，我们有理由接受阿默里克斯的批评，这种解读不仅是“夸大失实的”，而且“没有文本依据”（Ameriks 2000：7-10）。

三、黑格尔和有限观念论

面对这些诠释的困难，人们倾向于回到黑格尔自己的作品中，看看黑格尔如何谈论观念论这种学说，以及观念论和黑格尔立场的关系。这也是阿默里克斯的策略。但是，他认为这种策略要么导致“夸大失实”，要么导致“琐碎无聊”。如果我们看看黑格尔对观念论的描述，结果是十分惊人的。《大逻辑·存在论》中说：有限物是观念的这一命题构成观念论。哲学的观念论无非是不承认有限物是真的有的东西。每一种哲学本质上都是观念论，或至少以观念论为原则，问题只是这种原则真的贯彻了多少而已。哲学如此，宗教也如此；因为宗教也同样不承认有限性是真的有，是一个最后的、绝对的，或者是一个不曾建立起来的、不曾创造出来的，永恒的东西。因此观念论与实在论哲学的对立并无意义。一种哲学，假如把有限的实有本身也算作真的、最后的、绝对的有，就不配承当哲学这个名字；古代或近代哲学的本原，如水或物质或原子，都是思想、共相和观念物，而不是直接当前的、感性中的个别事物，甚至那个泰列士的水也不是；因为它虽然也是经验的水，但是除此而外，它又同时是一切其他事物的自在或本质，这些事物并不是独立的，以自身为基础的，而是从一个他物，即从水建立起来的，也就是观念的。（Hegel 1969：154-155）

考察这些段落，能让我们理解黑格尔观念论吗？

阿默里克斯提醒我们不要过分乐观，因为光看表面，我们会觉得黑格尔观念论是“琐碎无聊的”，黑格尔只是认为“直接性的表象指向某种非直接的事物或关系”。这样一来，“观念论之外的其他哲学，就像稻草人一样不堪一击。真正的问题在于，我们应该采取哪一种观念论”（Ameriks1991：387-388）。如果黑格尔只是认为世界在感官中的表象不同于世界本身，表象不具有真理，那么，我们确实可以指责黑格尔观念论是“琐碎无聊的”。

如果这就是黑格尔说的全部，那么，阿默里克斯确实可以认为黑格尔压根没说什么。但是，黑格尔说“有限的实有不算作真的、最后的、绝对的有”，他似乎不是在谈论感官的表象，而是在谈论日常具体对象，比如桌子、树木，等等。因为，阿默里克斯错误地认为“直接性的表象”是感官表象，而不是日常具体对象。因此，我们认为“有限的实有”是具体的个体对象，而不是感官表象，那么，黑格尔就可以避免“琐碎无聊”的指责。

但是，阿默里克斯认为，如果我们用这种办法逃避“琐碎无聊”的指责，我们就陷入了另一种危险，即“夸大失实”。这种危险，正是本文希望探讨的，而且它恰恰来自对上述引文的不同解读。对黑格尔这段话的第一种解读会导致本文第2节的那种“夸大失实”的立场，认为黑格尔赞同一种精神主义观念论：他之所以不认为“有限物是真的有”，是因为有限性依赖于一个绝对精神。但是，事实上，这种指责显然是错误的，因为黑格尔这段话恰恰反对精神主义观念论。我们可以看到，黑格尔观念论不是精神主义。如果他认为观念论是精神主义，那么，他不会认为“每一种哲学本质上都是观念论”，因为精神主义观念论是少数哲学家的立场，而不是泰列士、留基伯、德谟克利特、恩培多克勒、柏拉图、亚里士多德的立场。黑格尔明确指出了这一点（Hegel1995：43-44），如果观念论是精神主义，那么他不会认为“每一种哲学本质上都是观念论”。

对黑格尔这段话的第二种解读，认为黑格尔提供的不是精神主义观念论，而是整体主义观念论（Westphal 1989;Wartenberg 1993）。按照这种解读，黑格尔之所以认为“有限的实有不算作真的、最后的、绝对的有”，是因为它们依赖于其它实有，如同整体之中的某部分依赖于其他部分。观念论（日常意识没有做到的）恰恰就是对这种事物之间关联性的认识**（Hegel1991：88）**。因此，观念论者对世界的看法不同于实在论者。他认为世界不是“独立的，以自身为基础的”各种事物，而是一个总体的各部分。在这个总体中，事物取决于它在总体中的位置。因此，在黑格尔看来，观念论首先是一种本体论立场。它认为日常经验事物是“观念的”，因为这些事物没有自身的存在，缺乏自主性、独立性。

这第二种解读，阿默里克斯也考虑过，但他认为这种解读是“夸大失实的”。他认为，如果黑格尔真的认为“有限的实有不算作真的、最后的、绝对的有”，黑格尔似乎在别的地方——“世界整体”，作为“解释的局限”——找到了绝对的有。但是，如果黑格尔这样思考世界整体，那么，他似乎陷入了皮平等人想避免的前－康德的形而上学（Ameriks1991：397）。作为当代哲学家，我们应该小心谨慎地看待这种构想（deVries 1988：13）。

但是，我们尚不确定，我们应该根据上述理由反对这种整体主义观念论，因为不是所有整体主义都是“夸大失实的”，至少从康德的角度看。虽然这样一种理论需要抛弃纯粹的自然主义解释框架，但是，这种抛弃已经是康德的先验转向的特征。先验转向的目的，是提供一种“独立的、自我保证的解释框架”（Bell 1999：199）。如果一种理论导致了超越性主张，导致了基于经验世界外的形而上学的解释，那么，康德认为我们应该抛弃这种理论。但是，把黑格尔视为“整体主义的绝对理论”的学者认为，黑格尔的目的恰恰是避免超越性（Hegel 1991：150），同时证明“世界整体”已经是令人满意的“解释的局限”。黑格尔的目的是证明世界是一个总体，“原因”、“根据”等概念不适用于总体这一层面，而不是设定一个超越的出发点，从而避免解释循环（regress of explanation）。因此，整体主义策略认为，超越性的压力之所以产生，是因为我们运用了一幅不完整的世界图景，这幅图景让我们陷入解释循环，而超越性的“第一因”就是用来避免解释循环的。但是，一旦我们认为世界是自在的总体，就不需要这种超越性了。因此，整体主义策略的目的是，“描绘现实的另一幅图景，而不是描绘另一种现实的图景”（Bell 2001：177）。因此，黑格尔观念论不是一种试图把握世外绝对者（extramundane absolute）的前康德形而上学，而是一种遵循先验转向的绝对理论，它给了我们一幅世界图景，证明我们不需要超越世界就能解释它。

但是，即使整体主义不仅考虑了形而上学的“夸大失实”，而且考虑了自然主义解释的局限性，但是，人们还可以质疑，黑格尔比起康德走得太远了。康德不希望“现实的另一幅图景”影响日常的、经验的世界图景（Bell 2001：177）。但是，黑格尔的整体可能完全破坏日常的图景。人们通常认为，黑格尔的整体主义是斯宾诺莎式的，围绕着“一切规定都是否定”（Hegel1991：：147），也就是说，某物依靠与他物的差异才成为它。这样一来，个体在整体主义中的地位就丧失了：其后果是，某物没有任何内在属性，因为某物依靠与他物的事物才成为它。因此，某物只有“关系属性”。在这种纯粹关系性的体系中，每个“关系项”都不是自足的存在者——到了最后，“整体”就成为了“一”（Jacobi 1994：220）。因为黑格尔的整体主义威胁了个体的地位，所以他的整体主义似乎对康德的观念论做出了修正（而且具有糟糕的伦理后果，在黑格尔体系中个体具有很低的道德价值）。

对于上述担忧，有一些可能的回答。我们可以质疑，这种担忧能不能从“一切规定都是否定”中得出？我们也可以质疑，即使一切都是关系性的，这会不会否定个体？但是，第三种质疑是，整体主义解读是不是黑格尔立场的准确解释？事实上，整体主义解读有一个文本上的难题，我们可以概括如下。《大逻辑·存在论》这段话来自第1部分第2章末尾。第2章有“实有自身”、“有限”、“无限”三个小节。所以，这段话是“过渡”。这个安排很重要，因为它有力地说明，黑格尔认为“有限物不是真的有”，不是说有限物与其他有限物有关，而是说有限物与无限物有关。这就是第1部分第1章想给出的结论。黑格尔在“无限”这个小节中说，“观念的东西就是有限物，正如它是在真的无限物中的有限物那样。虽然是规定，是内容，是有区别的，但是并非独立的，只是环节”（Hegel1969：149-150）。

这段上下文，对于理解黑格尔观念论是至关重要的。这一点，也体现在《小逻辑》的类似论述中。他在《小逻辑》中讨论有限和无限的关系时，再次提出“每一真正哲学都是观念论”（Hegel1991：152）的惊人主张。黑格尔说，“有限性最初即包含在实在性的范畴里”，但是，后来我们明白，有限性不仅仅是自相关的，而且包含了“他物”，这个他物就是无限性。无限性在“自为存在”的关系中，与有限性关联起来。在“自为存在”关系中，一方“扬弃”了另一方：

　在自为存在里，已经渗入了观念性这一范畴。定在最初只有按照它的存在或肯定性去理解，才具有实在性。所以有限性最初即傲寒在实在性的范畴里。但有限事物的真理毋宁说是其观念性……这种认为有限事物具有观念性的看法，是哲学上的主要原则。因此每一真正的哲学都是观念论。但最要紧的是，不要把那些本身性质为特殊或有限之物当作无限。（Hegel1991：152）

虽然黑格尔的立场和术语有些复杂，但是，他的基本观点是直截了当的：无限性不能作为外部的事物“超越”有限性，这样做会限制无限性，让无限性变成有限性。无限性必须以某种方式纳入有限性，从而有限性不再是单纯的“定在”，而是与“他物”有关。同时，有限性保持与他物的差异，保持了有限性。这样一来，一方与另一方的区别就被“扬弃”了（Hegel1991：154）。这样看来，黑格尔认为“有限事物具有观念性”，不是说（像整体主义解读所说的）有限物作为整体的一部分互相依赖，而是说有限物与无限物处于一种复杂的辩证关系中。

乍看起来，这对我们的担忧没什么帮助。黑格尔观念论威胁着个体的地位，不像康德那样“把世界置身事外”。我们似乎被迫从整体主义转向了一元论。整体主义至少在原则上允许保留个体的地位（虽然黑格尔的整体主义似乎不允许），而一元论在原则上都不允许。虽然整体主义强调有限物的相互依赖，但在它的温和形式下，它依然尊重有限物的个体性，因为部分可以是个体。而一元论否认有限物的个体性，认为有限物只是统一的实体、根据、深层现实的“偶然”、“变动”、“表象”。就好像一张纸有很多褶皱，一张脸有很多表情。纸和脸是个体，而褶皱和表情是“变动”，缺乏连续性和同一性（“你今天的笑容和昨天的笑容是否相同”这个问题是无意义的，“你的手是自己的还是别人移植的”这个问题是有意义的）。虽然一元论也有哲学上的辩护者，但是，比起温和的整体主义，它更多地修正了我们的常识本体论，所以让黑格尔观念论更成问题。

于是，现在的问题是：如果黑格尔观念论的主张是，有限性和无限性处于辩证关系中，那么，这会不会导致一种一元论解读？事实上，我认为不会。否则，我们就忽视了黑格尔思想的复杂性。黑格尔在《大逻辑》的后面部分证明，“实体”、“偶然性”、“根据”、“实存”这些范畴，在它们描绘的形而上学图景中可能会产生误导。这种误导恰恰是一元论解读的情况。一元论解读认为，无限性本身一定是自足的个体或实体，它不可能是一群个体中的一个，所以有限实存的个体性就丧失了。与此相反，黑格尔更喜欢的模式是，把有限实存视为无限性的化身，但不是以剥夺有限实存的个体性的方式——泰列士认为万物的本原是水，但水实存于个体事物中。德谟克利特的原子，恩培多克勒的四元素，都是如此。因此，在黑格尔卡看来，导致一元论的那种无限性/无限性关系的图景，是基于一种简化的模式，我们不应该接受这种模式。

这样一来，我们就明白，为什么黑格尔认为“万物的本原是水”这种学说是观念论。一方面（至少按照亚里士多德的说法），泰列士认为世界包含日常的有限物。另一方面，他在有限物中认识到永恒的、不灭的实体——水。水通过变化过程构成有限物。因此，虽然物体是无常的、易逝的，但是水在这种无常中是永恒和不变的。因此，有限性内部包含了无限性。与此同时，水必须把各种变化形式作为它的本性的一部分：因为它没有单纯作为水的存在，所以，无限性也需要有限性。同样的道理，德谟克利特的原子，恩培多克勒的四元素，也是包含在有限性中的无限性。这些立场都是黑格尔意义上的观念论。一旦我们看到这一点，我们就可以看到，黑格尔观念论不是直接的一元论或整体主义，尽管它与两者都有关。黑格尔观念论不是上文所说的那种一元论，因为有限物保留了作为个体的地位，而不只是某个实体的属性。黑格尔观念论也不是整体主义，水或原子这样“最终和绝对的”事物构成了有限物，不意味着有限物是整体的一部分。有限物与有限物之间，就像用砖头建造的两幢房子那样关联起来。不过，虽然观念论对黑格尔来说不意味着整体主义，但是，黑格尔说整体的各部分是“观念的”，这不是偶然的：他认为，部分必须被视为它所属的总体的有限反映，这种关系使得整体相对于部分来说是“无限的”。例如，黑格尔说,“合乎理性的国家自身是无限的”，因为我们可以整体主义地看待国家：“这个被划分的整体具有持久的和巩固的规定性，然而这种规定性又不是僵死的，它在自己的分解过程中不断地产生自己”（EPR：302-303）。因此，虽然黑格尔意义上的观念论可能不意味着整体主义（参见泰列士和原子论者），但是整体主义可能意味着观念论。成为一个部分，就是成为总体的有限层面。就像身体的各部分表现着整体的生命，就像国家作为整体表现在不同宪法元素中，就像物质在不同有限个体中实现。

当然了，这种形而上学立场不是没有困难。黑格尔没有在目前的阶段，即《大逻辑·存在论》中解决这个困难，而是在《大逻辑·概念论》中解决它。在《大逻辑·概念论》中，黑格尔提出“普遍性”、“特殊性”、“个别性”的结构，每个范畴都隐含了其他范畴，于是，《概念论》形成了自足的系统，消除了外部“根据”的难题。个别性不过是特殊化的普遍性（“我”是一个具有身高、体重等的人类）。特殊性不过是普遍性的个别化（我的身高、体重等涉及的是我这个人类个体，而不是“单纯的个别性”）。普遍性与普遍性的差异，就是它被特殊化为个体的方式（“人类”和“狮子”的差异是，它属于某一组确定个体）。这就是黑格尔完成他的计划的尝试。这一计划从泰列士开始，而且这正是哲学的特征：找到一种思维方式，来阐述我们用来理解“有条件者”和“无条件者”的关系的“自反思的结构”。这种方式既承认“有条件者”的有限性，又不让“无条件者”具有超越性——就像《概念论》中的每个范畴都要根据其他范畴来说明和理解，都不能作为其他范畴的“外部”根据。

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