【德国观念论专题】黑格尔与观念论

Ameriks, K. (1991). Hegel and Idealism. The Monist, 74(3), 386–402. doi.org/10.5840/monist1...

Karl Ameriks／著

何啸风／译

黑格尔观念论是一种肯定性学说

近来，有关黑格尔的诸多讨论都是针对他的观念论的性质，以及他的观念论与康德的先验观念论（这一学说的含义仍然具有争议）的关系。我们很清楚，黑格尔自称“绝对观念论者”，而且黑格尔是“德国观念论”的代表人物，但是，观念论这一标签的确切含义和价值尚不清楚。此外，近来一些解读认为黑格尔是实在论者（Westphal 1989，Ameriks 1985）。而且，所有解读者都承认，黑格尔的观念论有一种独特的“客观性”，区别于其他版本的观念论。

在讨论这种解读时，我们应该想到达米特、普特南、麦凯引起的关于实在论的争论。这场争论很快表明，我们不需要采取一种全面的实在论立场，我们对形而上学、科学、伦理对象的态度可能大不相同（Plantinga 1982）。同样的，针对黑格尔，我们不需要坚持认为他的观念论只有一种含义，在所有领域具有同等效力。不过，黑格尔的《哲学科学全书》的努力，显然提倡对形而上学、伦理学等领域进行平行处理（Pippin 1989：41）。黑格尔的体系性说明，他的观念论的含义的一个主要方面是，它是一种让观念论具有最大范围的解读。

因此，皮平的《黑格尔的观念论》值得我们特别关注，因为它认为，在早期著作、《精神现象学》、《逻辑学》、成熟时期体系中，黑格尔的作品是对康德观念论原则的修正。以皮平的主张作为主要出发点，我将评估这种以宽泛的观念论来解读黑格尔的做法。我的结论不同于批评。皮平认为，黑格尔的观念论在与康德的关系中最好理解。而我认为，黑格尔对他和康德关系的理解，有严重的错误，他的观念论的独特之处恰恰与康德关系不大。

黑格尔对观念论的理解，似乎不难确定。他的《逻辑学·存在论》中有一个注释，明确讨论了这一主题（Hegel 1969：154-156）。他非常简洁和明了地提出了这八个主张：

1. 有限物是观念的这一命题构成观念论。

2. 观念论无非是不承认，有限物是真的有的东西。

3. 每一种哲学本质上都是观念论，或至少以观念论为原则。因此观念论与实在论哲学的对立并无意义。

4. 如果一种哲学不是观念论，那么，它将会认为“有限的实有”是“真的、最后的、绝对的有”，认为“直接当前的、感性中的个别事物”不能用“思想、本原、共相、观念物”来解释。

5. 感性的个别事物，在本原、概念中，尤其是在精神中，是作为观念的，作为被扬弃了的。

6. 主观的、形式的（康德的）观念论，采用观念的另一种含义，认为观念物适用于一切表象，甚至适用于想象。这种做法是合适的，因为表象中呈现的内容不是所谓实在的实有。在自我的单纯中，这种实有只有被扬弃，它是为我的。

7. 但是，这种主观的观念论仅仅区分了心灵内容的“为我的形式”与“外在实有”，把心灵内容的细节抽象出来——这些内容依然是有限的，因为它们没有互相关联，没有得到解释。

8. 这种区分，留下了一个有限的主观性，一个有限的客观性，一个有限的内容。即使我们（在理智直观中）克服了主体和客体的对比，但是，内容依然是有限的。

这八个主张说明，如果我们用黑格尔的最初术语（第4个主张）来讨论观念论问题，那么，观念论根本不成问题。观念论之外的其他哲学，就像稻草人一样不堪一击。真正的问题在于，我们应该采取哪一种观念论。虽然观念论通常被视为一种否定性学说，它对人们普遍接受的存在物进行否定或简化，但是，黑格尔观念论是一种肯定性学说，它认为直接性的表象指向某种非直接的事物或关系（**Westphal 1989：142）**。

在这种背景下，黑格尔显然远离了他之前的康德观念论。黑格尔当然在某些方面赞扬康德，因为“它总是构成近代德国哲学的基础和出发点。不管对它可以有什么非难，它的功绩并不因此而减削”（Hegel 1969：61）。不过，黑格尔显然不认为康德为观念论本身提供了动力，因为这种动力与哲学本身一样古老。而且，上面的第6和第8个主张证明，黑格尔同样反对康德观念论的主观性。康德观念论依然停留在有限性之中，阻碍了通往绝对观念论的道路。黑格尔反对康德，不仅是因为康德提出了表象之外的不可知的物自体。黑格尔强调的是，康德的表象概念是有缺陷的，他没有看到表象之下的系统的、无限的内容。由于上述原因，我们很难认为，理解黑格尔观念论独特之处的最好方式，是将其视为康德观念论的发展。但是，这恰恰是诸多解读者所持有的观点——最突出的就是皮平。

“给定的神话”

皮平的策略是，主张一切经验“是固有地反思的”（Pippin 1989：40），而且认为这一主张是黑格尔立场的核心，是康德统觉学说和黑格尔观念论的共同核心。因此，为了理解黑格尔观念论，我们必须确定，统觉学说是什么意思？康德观念论与统觉学说有何关系？黑格尔哲学与前两者有何关系？

根据皮平的解读，康德观念论本质上是一种统觉学说。“任何一个意识要算作我的一个表象，我就必须自意识地表象这样一个对象，潜在地把我自身认作是在这样表象”（Pippin 1989：132）。这种学说的系统性难题在于，它只有在简化为分析形式时才成立。撇开这一点不谈，皮平最关键的解读主张是，黑格尔既采纳康德的统觉学说，又反对康德认为直观形式限制我们认识物自身的主张。后一种主张，被称为“限制论”。这种学说截然不同于统觉学说。因此，皮平认为，先验论证——以及黑格尔体系——之所以是观念论，仅仅是因为它依靠反思的（无限的、观念的）规定。反思的规定遵循这一要求：“意识之可以被说成是在一种与一个对象的关系之中的，仅仅是因为它把它自身认作是在这之中的”（Pippin 1989：114）。这种主张的一个推论是，本体界的事物，或完全超越性的主张，是无意义的。

我们认为黑格尔是跟随康德，还是远离康德，取决于我们认为观念论的内核和外壳是什么。这个问题有许多可能答案，因为观念论有很多含义。显然，皮平对观念论一词的理解是为了支撑他的主张，如果我们采用更传统的理解，皮平的主张就不成立了。尤其是，如果我们根据形而上学而不是认识论来看待康德，那么，康德关于时间和空间的观念性的论证，不仅意味着概念“只”适用于经验领域（**Pippin 1989：267），而且意味着一种本体论主张：在经验领域之外还存在某些事物，它们是不适用于概念的，它们是非时空的物自体。如若不然，“概念只适用于经验领域”的主张，就等同于实在论（经验领域之外空无一物）了。**换句话说，除非我们认为“限制论”而不是“统觉学说”是最根本的，否则，康德是观念论者的形而上学内涵就丧失了。

不管康德那里的情况如何，黑格尔与传统实在论的潜在一致性，似乎不会困扰皮平，更不会困扰那些认为黑格尔哲学是“客观的”、与实在论相容的解读者。在皮平看来，只要黑格尔的论证策略是“反思的”，他就是观念论者——即使这根本不是康德自认为是观念论者的原因，即使黑格尔不同意康德自认为是观念论者的原因。从某种意义上说，我们知道皮平的说法是正确的。《逻辑学·存在论》中的注释证明，黑格尔有独立的理由自认为是观念论者（Hegel 1969：154-156）。但是，因为黑格尔在其他地方倾向于把他的观念论与反思性的考虑联系起来，所以，我们可以说，这些考虑说明，黑格尔从康德观念论中获得了关键启示。

但是，如果我们停留在这一点上，那么，我们就无法公正对待黑格尔对康德的背离。这些背离，涉及“反思性”这一观念。在黑格尔看来，康德认为“自我的客观化可以被看作是意识的一种原始而必然的行动”，但是，黑格尔认为，“这种已经从意识对立里解脱出来的客观化行动，就很近似于可以一般当作意思维本身的那种东西”（Hegel 1969：62）。虽然黑格尔称赞康德“对主观知识与客体的抽象关系的考察”，称赞康德“对无限的形式，即对概念的认识”，但是，他批判康德没有把内容视为无限的，视为自规定的、必然的系统（**Hegel 1969：63）。事实上，他甚至没有称赞康德“达到了”无限的形式，而是称赞康德“引入了”无限的形式，因为我们“必须剥去作为自我、意识的形式所具有的那种有限的规定性”（Hegel 1969：63）。**接下来，黑格尔又说，“从自我出发的科学真实发展，表明了对象经常具有并保持着对自我说来是一个他物的规定，于是表明了出发所自的自我，并不是真正克服了意识对立的纯知，而仍是拘执于现象”（Hegel 1969：77）。虽然康德不是这种批判的唯一对象，但是，黑格尔明显认为这一评价适用于康德，尤其适用于康德的物自体观念，以及把知识限于现象界的观念。

对于认为黑格尔发展了经验“内在反思性”的解读者，上述段落带来了明显的难题。如果我们的反思模型是康德的统觉，如果黑格尔认为统觉本质上是有限的，那么，遵循康德哲学会阻碍而非促进黑格尔观念论。只要康德哲学的特征仅仅是他的统觉学说，那么，再加上传统的“限制论”，我们可以说，黑格尔观念论恰恰是拒绝康德哲学，而不是接受康德哲学。此外，黑格尔甚至说（参考上文的第7和第8个主张），这两种学说以一种不幸的方式联系在一起，康德对统觉的运用只会导致“限制论”，导致一种脱离对现实的知识的观念论。

黑格尔反对仅仅关注经验主体、自意识。这一点，在平卡德对皮平的批判中得到了强调。平卡德说，“在黑格尔看来，康德哲学的重要之处，不是从自意识的条件中推导出某些事物，而是对范畴进行自包含、自反思的解释。自意识仅仅是范畴的结构的一个例子”（Pinkard 1989：8）。这似乎不是一个彻底的批判，因为平卡德仍然认为反思性观念是黑格尔体系的核心，这一观念的起源是康德哲学。但是，这种反思性与传统的“观念性”没有必然关系，与皮平的那种统觉也没有关系。此外，即使自意识在黑格尔体系中的有限角色，也受到了质疑。平卡德说，黑格尔认为康德的统觉是“可以解释全部逻辑、先验哲学的唯一原则”（Pinkard 1989：7）。但是，康德没有使用“解释”一词，而只是说，“统觉的综合统一性是那最高点，我们必须把知性的一切使用，甚至把全部逻辑以至把先验哲学都归之于这一点”。虽然康德认为任何逻辑、哲学、知识都不能违背这种统一性，但是，他不认为特定的逻辑命题可以从这种统一性中推导出来。因为黑格尔显然明白这个道理（Hegel 1969：789），所以，我们尚不清楚，他在康德的统觉中发现了什么，他如何把统觉与他的观念论联系起来。

我们很清楚的一点是，即使在早期著作中（Hegel1977：73），黑格尔也痴迷于统觉这一观念。在《逻辑学·概念论》中，黑格尔重新谈到统觉，“认识到那构成概念本质的统一，是统觉的原始-综合的统一，是我思或自我意识的统一。这属于理性批判中最深刻、最正确的见解”（Hegel 1969：584）。黑格尔认为这种统一是意识的客观（判断）统一，而不只是主观（联结）统一。但是，他也认为，“这个客观的统一是自我与自身的统一。形成一个对象的概念，实际上不外是自我使对象成为己有，渗透对象，并使对象在共性之中”（Hegel 1969：585）。

我们很容易认为，这句话证明黑格尔把“概念”简化为“统觉”。但是，这种简化既是幼稚的，也忽视了上文对自意识的反对意见。但是，黑格尔的原文似乎真的忽视了这些反对意见。黑格尔说，“对象是在概念中而具有这种客观性的，而概念就是自我意识的统一，对象就是被纳入这个统一之中的。因此，对象的客观性或概念，本身不外是自我意识的本性，除了自我本身之外，就没有别的环节或规定”（Hegel 1969：585）。

就本身而言，这段话像一个谜团一样难懂。它似乎认为，心灵的任意内容与自我的关系，是一种过于简单的关系，无法解释概念是什么——因为我们的感觉和直观没有被提升到思维、概念的水平。但是，当我们看到黑格尔接下来的话，谜团就解开了。黑格尔说，“但反过来说，这里也有必要像上面所引述的那样来把握自我的概念”。“上面所引述的”，指的是“自我使对象成为己有，渗透对象，并使对象在共性之中”。我认为，这句话意味着，日常自我对某物的把握，只有体现了概念化的一般品质，才具有认识论的意义。

同样的，黑格尔无疑认为，“自我”具有一种特殊的“普遍性”，因为“心灵”所产生的一切内容，在一番抽象过后，都可以视为普遍“心灵”的实例。正因为如此，黑格尔称赞康德“引入了”无限的抽象形式：统觉的“自我”有一种特殊的包容性，它涵盖了所有其他的普遍性。但是，这不意味着，“普遍性”和“规定性”的关系，仅仅从对“自我”的考虑中得出。虽然我们可以从对“自我”的考察中“知道”概念是什么，但是，我们仍然还有一项工作：揭示一切普遍性的系统性（无限）结构，从而“达到”概念。

因此，在这一条注释中，在阐述他的观念论时，黑格尔只是间接提到统觉学说。他的主要主张，来自他对观念论的基本定义：“对象是在思维中，这样，它才是自在自为的。正如对象之在直观或表象中而是现象那样”（Hegel 1969：585）。这种主张，现代的实在论者，尤其是科学实在论者完全可以接受。换一种说法，观念论认为有限的实存、给定的感性特殊性仅仅是给定的，不是绝对的，它们需要用其他事物来解释。虽然黑格尔在前文中说，拒绝这种观念论是非哲学的做法，但是，他认为，康德的先验哲学、统觉学说，没有把握观念论的这个要点，从而达不到观念论的要求（Hegel 1969：587）。黑格尔说，这是因为“经验的材料、直观的杂多和表象，最初都自为地实有，然后知性去到那里，在它之中带来统一”（Hegel 1969：587）。也就是说，知性或统觉给这些材料提供同一性和认识内容，材料是先于认识活动，独立于认识活动的：“综合这个词，就已经容易重又引回到这样的表象，即本身分离的东西的外在统一和简单联结”（**Hegel 1969：589）。换句话说，黑格尔用“给定的神话”来指责康德。**

因此，从黑格尔的最终视角看，像本文开头所怀疑的，康德的统觉学说不是让他成为观念论者的东西，而是让他无法成为观念论者的东西。但是，如果我们能证明统觉学说可以摆脱“给定的神话”，那么，我们就能证明，统觉学说不是康德和黑格尔真正差异。在证明这一点的过程中，我还将间接指出，黑格尔观念论的本质，恰恰与康德关系不大。

融贯主义与整体主义

一个奇怪的事实是，虽然黑格尔对统觉很感兴趣，但是，他似乎忽视了康德与他的共同点。像许多读者一样，黑格尔通常认为康德对统觉的解读是休谟式的。罗伯特·斯特恩说：

黑格尔对康德最基本的反对意见是，康德的主观观念论从经验主义立场出发。这不是说，康德接受了后者的表象主义和现象主义，而是说康德接受了后者的还原主义的原子论。在黑格尔看来，康德没有看到个体作为实体-普遍性的实例而存在，反而假设客体可以还原为杂多的感性属性，由经验主体联结起来。（Stern 1990：112-113）

斯特恩的指责很简单：只有我们认为心灵所综合的材料是个体，而不是实例，那么，康德对“综合”的论述才有意义。但是，这种指责错误地假定，康德认为综合是使得材料“可概念化”的东西。事实上，当康德谈到“统觉的综合”时，他的直接关注点不是概念，而是使我们能够进行判断的东西。判断的条件，不等同于概念化的条件。因此，康德可以说，影响判断领域的先验观念性，不会自动地适用于概念化领域。因此，康德同样可以说，对于非现象层面的属性或存在物（纯粹意义的范畴、上帝概念），我们同样可以产生融贯的概念。康德对概念构成的解释，并不一定与传统的实在论、抽象理论发生冲突。根据这些理论，经验材料中确实存在普遍性，即使没有被直接识别出来。

诚然，许多当代的康德主义者（如普特南）试图在一般概念理论的基础上，发展一种反实在论，而且他们把康德作为理论来源。康德与普特南的关系，甚至被批评普特南理论的人所接受。因此，当沃尔特斯托夫反对“因为天鹅是一种概念，所以我们外部的现实不包含天鹅”的假设时，他把这个假设追溯到康德的概念理论。因此，他认为，如果我们“认为概念不是为现实提供统一性和区分的东西，而是对属性的把握”（Wolterstorff 1984：62），那么，我们就可以拒绝反实在论。但是，沃尔特斯托夫没有证明，康德的概念理论与“对属性的把握”是不相容的。此外，像许多当代读者一样，沃尔特斯托夫忽视了一个明显的考虑：如果康德相信这样一条通向反实在论的“捷径”，那么，康德就不需要先验观念论的那些独特、复杂的论证。沃尔特斯托夫这种不幸的解读倾向，早就出现在黑格尔那里了。虽然黑格尔注意到了“复杂的论证”，但是，他仍然把康德的立场简化为“捷径”。例如，他认为康德的物自体是某种超越一切概念的事物。

说康德观念论并不直接来自他的概念理论，不等于否认有些人可以发展出一种更彻底、更有说服力的“哥白尼式”的概念理论。而且，康德会赞同“不能脱离思维来理解材料”这一观点。他只是不赞同当代的思潮——皮平用黑格尔的术语提出的——认为坚持这种简单的观点是定义观念论的最好方式。不过，无论黑格尔主义者是坚持这种简单地定义，还是强调《逻辑学》中那种更形而上学的定义，他们都必须这样一个事实：在许多情况下，他们对观念论的看法与传统实在论是相容的。因此，斯特恩被迫说出这句奇怪的话：“在黑格尔看来，如果我们试图逃离破碎、混乱的感性世界，那么，我们就会被带往观念论，以及对普遍性的实在论解释”（Stern 1990：113）。

上文已经证明，康德对综合的看法，不包含某种非黑格尔（非实在论、非观念论）的观点，认为概念仅仅是“外在的”东西。但是，只要某些材料、某些直观是“固有地分离的”，综合的难题就依然存在。尤其是，康德的感性直观概念，似乎无法抵御黑格尔的指责：康德陷入了“给定的神话”，陷入了“主观”观念论。也就是说，我们人们可能会认为，无论康德对概念的一般看法如何，他的感性直观恰恰是真实、个体、非概念化的材料（Rorty 1970：207-244）——“制定规则”的心灵为这些材料提供形式。但是，康德强调，与我们相关的每种直观都必须直接属于某种形式，即时空和空间的形式。虽然这些形式有各种各样的特征，但是，很明显它们必然是时间和空间概念的一个实例，从而不是不可概念化的。康德的主要问题，不是这些特殊性能否独立于所有属性和概念而出现，而是这些特殊性能否被我们感知，同时不陷入纯概念。

讽刺的是，这意味着，许多人眼中区分康德和黑格尔的学说，即直观的给定性的学说，恰恰是说明康德和黑格尔共同点的学说。康德不再陷入“给定的神话”，而黑格尔不再否认偶然、经验的内容。换句话说，康德不像人们想的那样“主观”，黑格尔不像人们想的那样“绝对”。对我们的直观而言，感性形式的普遍性意味着，康德和黑格尔都需要给定物，但不是“赤裸裸”的给定物。这些共同点，也说明康德和黑格尔接受了（感知层面和本体论层面的）传统实在论，即使他们在其他层面是观念论者。

综上所述，黑格尔未能证明康德没有达到（最基本意义上的）观念论的要求。这是可以理解的，因为这种观念论是如此人畜无害，以至于否认它是荒谬的。当然，黑格尔未能证明统觉学说被康德误用了，这也是不足为奇的。

黑格尔对康德的批判中的弱点，让他可以用其他手段，区分他的立场和康德的立场（上文的第7和第8个主张）。这些手段，涉及黑格尔对先验观念论的特点的反对，以及对“限制论”的反对。这些反对意见，在本文中不作探讨，因为它们与本文无关，而且已经在其他地方讨论过（Rosen 1985）。我们剩下的问题是，能否找到其他手段，在黑格尔那里找到一种重要的唯心主义形式?

如果要把黑格尔和观念论进行有趣的对比，那么，这种对比肯定与彻底的认识论观念论无关。正如许多解读者指出的，黑格尔的立场并不拒绝感知实在论。无论黑格尔是否成功地击败了传统怀疑论者（Forster 1989），他显然认为，我们不应该拒绝“经验实在论”，心灵实体的私人“表象”不具有认识论和本体论的优先性。黑格尔区分了他的观念论与一般的观念论学说。他所强调的肯定性学说，是对直接表象所需要的关系的细化。正是在这一点上，先验的、目的论的整体主义，“真无限”概念，纷纷出现了。也正是在这一点上，黑格尔的当代辩护者止步不前了。德·弗里斯或许最好地阐述了这种整体主义，但是，他没有证明这种整体主义的核心原则：“世界整体是一个事物，是最终的事物。它是普遍的客观目的。因为它是普遍的客观目的，所以，所有其他目的都从属于它”（de Vries1988：16）。皮平明确拒绝这种“形而上学”解读。他希望格尔的唯心主义在“批判”的基础上表现出吸引力。但是，我们能否找到一种黑格尔观念论的形式，它有文本依据，不夸大失实，也不琐碎无聊？一种明显的做法是，把黑格尔的本体论整体主义变为当代的认识论整体主义，融贯的知识理论。在其他地方，我已经讨论过沿这条思路的解读的一些认识论困难（Rosen 1992：177-203）。在这里，我将说明，这些解读与观念论有何关系。

用皮平的术语来说，黑格尔的“先验主义”、对某些先验论证的有效性的信念，定义了观念论。上文说过，这个定义与传统观点不一致（因为这个定义与实在论太相容了），也与康德和黑格尔的作品不一致，但是，更值得注意的是，它似乎与认识论整体主义、反整体主义是一致的。如果我们可以复活某种原始的基础主义，从而一些命题的证据重要性可以独立于经验整体，那么，皮平的定义，与上文讨论的各种观念论、反观念论都是相容的。

当然，黑格尔的作品在许多方面似乎是指向这种基础主义的，但是，这不仅是因为他对观念论的基本概念，不仅是因为“目的论的世界整体”概念。虽然这种基本概念要求我们不把直接表象视为可分离的知识基础，但是，这种概念为其他可能的知识基础留下了开放的空间。虽然黑格尔通常被视为融贯的理论家，而不是基础主义者，但是，融贯主义不仅仅是认为有限物不是绝对的，不仅仅是认为有限物是目的论整体的一部分。因此，黑格尔对观念论的定义，让它在逻辑上独立于认识论整体主义。

如果我们认为整体主义对应于黑格尔体系，观念论对应于对实在论的拒绝——实在论者担忧，“即使我们评判关于X的知识的最好标尺得到满足，我们也仍然没有办法知道，任何这样的满足是否真的告诉我们关于X的任何信息”（Pippin1989：39）——那么，整体主义和观念论之间似乎会产生有意义的联系。但是，一起都取决于我们如何消除实在论者的担忧。黑格尔不像认识论观念论者一样认为，虽然存在知识无法把握的X，但是，恰恰是因为X是无法把握的，所以，实在论者的担忧就消失了。这种观点对黑格尔来说是不可能的，因为他不会允许我们说，我们处理的“仅仅是我们的”最好标尺。黑格尔的主张是，最好标尺是由概念本身决定的，我们没有融贯的理由认为我们无法把握它们（**Pippin1989：83）**。更激进的是，黑格尔想要证明，一切认为我们无法把握最好标尺的怀疑论尝试，都是“不攻自破的”（Forster 1989：105）。

我们当然可以质疑黑格尔的某一个论证，也可以质疑他对整体的主张，但是，这些质疑仍然说明，黑格尔的体系代表的是现实本身，而不只是“我们对事物的看法”。这意味着，在关于整体主义的争论中，黑格尔站在实在论一边。因此，在他看来，“内在地”完全融贯的知识体系是不足的。使事情更加复杂的是，黑格尔不真正相信任何“片面”的体系（黑格尔体系以外的体系）可以是真正融贯的。但是，这不意味着，他的体系的融贯性，让他把这一体系称为知识。相反，这一体系之所以是知识，因为它与概念相一致，并且把握了现实本身。

综上所述，我们尚未找到一种准确、实质性、有说服力的意义，把黑格尔视为观念论者——当然，如果我们不坚持这三重要求，我们有很多理由把黑格尔视为观念论者。

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