【德国观念论专题】从表象到思维绝对观念论

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康德对形而上学的批判 ▹

黑格尔的哲学观 ▹

什么是绝对观念论？ ▹

Rosen, M. (1988). From Vorstellung to Thought: Is a ‘Non-Metaphysical’ View of Hegel Possible? In Heidelberger Akademie der Wissenschaften. (1988).Metaphysik nach Kant? (pp. 248-262). Klett-Cotta.

Michael Rosen／著

何啸风／译

康德对形而上学的批判

黑格尔是形而上学家吗？这个问题或许很荒谬。如果黑格尔不是，那么谁是？他在《哲学科学全书》中说，“因此逻辑学便和形而上学合流了，形而上学是研究思想所把握住的事物的科学”（Hegel 1973：§24）。还有什么比这句话更直白的？但是，这其实取决于我们所谓的形而上学的意思。如哲学家所知，形而上学实际上可以是任何东西。这个从后门溜进来的词语，形而上学成了一个特别难缠、赖着不走的房客。

在本文中，我描述并批判了一种黑格尔解读（更准确地说，一系列黑格尔解读），它是根据两种形而上学观提出的。

第一种形而上学观是康德的。任何黑格尔解读，都不能忽视黑格尔体系生长于批判哲学阴影下这一点。但这不是说，黑格尔主义只是以另一种方式对哥白尼革命的延续。我认为，在很重要的意义上，黑格尔哲学构成了向前康德的哲学知识理想的回归，虽然这一回归在重要层面受到康德体系的影响。第二种形而上学观，是分析的语言哲学家对形而上学的批判。这种批判为“非形而上学”（Hartmann 1976）解读提供了特殊的动力，虽然“非形而上学”最依赖的是康德的形而上学观。

康德对形而上学的批判，与分析哲学对形而上学的批判，是相互关联的。但是，二者有重大差异：最重要的是，康德主义包含一种更积极的对形而上学的态度。虽然威廉·沃尔什正确地说“《纯粹理性批判》是所有反形而上学著作中最彻底、最具破坏性的”（Walsh 1963：38），但是，我们必须记住，《纯粹理性批判》的功能是一种哲学入门，“是一种在其系统的联系上，显示纯粹理性发生的哲学知识的整体的科学，称为形而上学”（Kant 1933）。这种说法，与艾耶尔《语言、真理与逻辑》形成对比：

我们对形而上学家不是指责他企图把知性用在它不能有效地进入的领域，而是指责它提出了一些句子，这些句子不符合于唯一能使其有字面意义的那些条件。（Ayer 1946：35）

在艾耶尔看来，一切形而上学命题，无一例外地都违反了“有意义的标准”。根据“有意义的标准”，知道一个事实命题的意义，就是知道证实此命题的方法（Ayer 1946：41）。事实上，在两个方面，康德对形而上学的观点具有更小的破坏性：一方面是他对传统形而上学的态度，另一方面是他提出的“后批判”替代选择 。康德指责传统形而上学“思辨的理性冒昧地越出其应有的限度”（B xxiv）。传统形而上学认为它处理的是超感官对象的领域，认为可以通过纯粹的概念研究把握对象的性质。康德说，“建立关于对象的某种东西以扩大我们关于对象的知识，这一切企图，都终归失败了”（B xvi）。康德说，对形而上学的目的而言，“概念的分析是无用的，因为它只指出什么是包含在这些概念里面的”（B 23）。与此相反，“形而上学，应该是包含有先验综合的知识的”（B 18）。

因此，对传统形而上学的反对集中在它的方法上——传统形而上学假定，它可以越出经验的限度，通过概念分析把握实体性的知识。不过，康德依然承诺了一种肯定性的替代选择：形而上学的可能性在于，发现综合先验命题。康德的形而上学不是分析的，而是先验的：“不和对象有关，而和人们知道对象的方式有关，而这方式又是限于先验有其可能的”（B 25）。康德的形而上学，“能够说明如何能有先验的知识，而且提供令人满意的证明来说明那些成为自然之先验的基础的规律”（B xix）。

康德与证实主义者的对比，对本文的目的来说是至关重要的，而且需要特别强调，因为这一对比在最近的英美康德阐释中变得不那么强烈了。最近的康德阐释，是由斯特劳森的《感觉的限度》所主导的。斯特劳森对《纯粹理性批判》的阐释，从“有意义的原则”出发。这个原则就是，“没有哪种观念或概念的合法用法，不和观念或概念实际应用的经验条件发生关联”。斯特劳森认为，这就是“有意义的原则”，它说明“康德完全抛弃了超越的形而上学”（*Strawson 1966：16*）。“有意义的原则”，呼应了艾耶尔的“有意义的标准”，这种呼应是刻意的。斯特劳森说，“康德提倡有意义的原则，抛弃了超越的形而上学，这种做法让康德接近古典经主义传统，贝克莱和休谟的传统。这一传统在艾耶尔的著作中得到最清晰的现代表述”（Strawson 1966：18）。

在斯特劳森的阐释中有一个潜在的误解，他混淆了使用概念来形成信念与使用概念产生判断和知识的区别。当然，证实主义者认为，这种区别并不存在：知道词语的意义，知道词语在确定句子真值的过程中的贡献，二者是一回事。但是，在康德看来，二者并不等同。康德确实认为，概念只在与经验直观有关的情况下产生知识，但这不是说，概念在没有直观的情况下是无意义的。我认为，康德对超越的形而上学的批判，依赖于一套判断理论，而不是意义理论——这一点，对于我们理解康德与黑格尔的关系至关重要。

针对意义，（或许讽刺的是）康德的观点接近洛克、贝克莱、休谟等古典经验主义者，从而与现代经验主义者有所区别。按照最基本的经验主义，信仰或判断是观念的组合，它们可理解性来自组成它们的简单观念。在本质上，意义就是把握与词语有关的观念。

经验主义者宽泛地使用“观念”一词——不是柏拉图意义上的，而是指构成意识直接对象的任何事物。但是，众所周知，康德强烈反对这种用法：

他们应该好好地保持“观念”这个词的原有意义，而不使它变为一个通常用来随意表示任何乱七八糟的表象，以致伤害科学。

虽然康德拒绝经验主义的用法，但是，他讨论的心灵、心灵内容有着明显的经验主义渊源。我们应该注意到，他在《纯粹理性批判》中表示一般心灵内容的词语Vorstellung，是经验主义者的idea的德文翻译。Vorstellungen的字面意义是心灵“面前放置”的任何事物。拥有Vorstellung，理解Vorstellung，二者是一回事。

各种表象，是按照递增顺序分类的。在最低层次上，是感觉和直观。再上一层，是概念。最上面一层，才是观念。观念是“由知性概念形成的，超过经验可能性的概念”（B 377）。

正是在对各种表象的相互关系的论述中，康德最清晰地与经验主义者有所区别。经验主义者倾向于把判断视为单纯的观念的复合体，而康德强调判断基本的不对称结构。康德说，“一切判断都是我们的表象之中的统一性的机能”（B 93）。赋予这些表象统一性的，就是概念。概念不是“和对象直接有关系，而只是和对象的其他某某表象有关系，不管那个其他表象是一个直观或者是一个概念”（B 93）。在判断中，直观不是和概念直接有关系，而是“通过概念被思考”。直观或概念无法单独规定一个对象，因此，对于知识来说，二者都是必需的：

除了通过范畴以外，我们不能思想一个对象。除了通过和这些概念相对应的直观以外，我们不能认识所思想的对象。

因此，我们可以看出，康德之所以拒绝超越的形而上学，不是根据有意义的原则，而是根据判断的原则：知识条件的双重要求，排除了对应直观范围以外的纯概念知识的可能性。传统的形而上学家违反了判断的原则，但这不是说他的主张是不可理解的。事实上，康德认为，形而上学的论述正确地指向了超越对象的领域——虽然这些对象的数量少于柏拉图的“观念”。上帝、自由、灵魂不灭，代表了形而上学的合理内核。传统形而上学的问题不在于其内容，而在于其方法：它试图以分析而非综合的方式获得知识。

因此，从肯定层面看，形而上学，就像扩展知识的其他尝试一样，必须由综合命题组成。但是，这不是说，康德认为一切综合先验命题都是形而上学的。在《纯粹理性批判》的观点中，综合先验命题有两种。第一种是未来形而上学，批判哲学是它的“序言”。不过，还有第二种现存的先验知识：数学和“纯自然科学”。虽然纯自然科学本身不是形而上学的，但是它有重要的哲学功能。综合先验命题的存在，引出了一个核心的哲学问题：综合先验命题如何可能？对这个问题的回答，不仅能够说明这种命题的性质，而且能够说明一般形而上学的可能性。答案同样来自康德的判断学说：因为知识既需要直观，又需要概念，所以综合先验命题只在与“先验直观的形式条件”（*B 197*）有关时才有可能。它“不能直接地由概念而构成，而始终只是间接地通过这些概念对于某完全偶然的东西的关系，也就是通过可能的经验而形成”（B 765）。

因此，判断的原则一方面推翻了传统形而上学的分析方法，另一方面说明，如果形而上学想成为可能，那么它必须通过可能经验发展它的命题。但是，但判断的原则不是有意义的原则：传统形而上学的命题，可以通过它们的表象来理解。它们的内容——上帝、自由、灵魂不灭——与这些表象是有关的。

黑格尔的哲学观

因此，从解读黑格尔的角度看，康德主义给了证实主义一种温和的回应。或许我们可以通过说明黑格尔满足了康德的标准，从而抵御证实主义的攻击。这种策略，就出现在《黑格尔再考察》中。就像书名所说的，芬德莱的作品目的是重提英美哲学家认为已经解决的问题。因为芬德莱心中牢记证实主义对形而上学的批判——他承认在写作过程中得到艾耶尔帮助——所以他明确拒绝将黑格视为形而上学家的观点：

不管有多少相反的意见，我们在这里可以首先肯定黑格尔的哲学是一种彻底的反形而上学的哲学体系，是一种完全存在于日常经验范围之内的哲学体系，是一种认为在经验之外不存在实体或性质的哲学体系。这一哲学体系始终不曾超出日常经验范围，既不相容于超日常经验之外的实体或特性，也不相容于那种靠日常研究方法不能发现的事实。（Findlay 1958：340）

在芬德莱看来，虽然黑格尔不是逻辑实证主义者，但是，他既不处理经验范围外的对象，也不采用先验的方法，不“试图从抽象概念的关系中推导出自然和历史的细节”（Findlay 1958：23）。但是，在很重要的意义上，芬德莱对黑格尔的看法不是康德式的。他拒绝了很有诱惑力的做法：把黑格尔哲学解读为先验观念论的延伸。按这种思路解读黑格尔的绝对观念论，就是认为黑格尔推进了康德的主张（我们对物体的知识仅限于表象）。根据这种观点，“黑格尔的主要功绩在于，彻底清除了康德的先验对象、物自体，这些脱离思想或意识的事物”（Findlay 1958：23）。这样一来，康德的“经验的可能性条件是经验对象的可能性条件”的论点，就成了“经验的可能性条件是现实的可能性条件”。但是，在芬德莱看来，“这种客观观念论与其说是黑格尔的立场，不如说是黑格尔的前辈们的立场：把这种观念论归给黑格尔，忽视了黑格尔哲学是希腊式的，而不是康德式的。在黑格尔看来，观念是柏拉图式和亚里士多德式的，而不是康德式的”（*Findlay 1958：22*）。

但是，拒绝这种“新康德主义”的理解，给“非形而上学”解读带来了一个困难：如果黑格尔既不是通过先验的手段来描述超经验的、绝对的现实，也不是通过反思经验的可能性条件来确定现实的必要结构，那么，我们应该如何理解黑格尔？芬德莱的答案之所以至关重要，是因为在《黑格尔再考察》出版后的黑格尔复兴中，他采用的策略成了标准做法。

在芬德莱看来，黑格尔哲学首先是对它处理的材料的重构：试图从外部现实中识别结构，而不是把结构强加于现实。正是在这个意义上，芬德莱说，黑格尔体现了“真正的经验主义，摆脱了先验预设”（Findlay 1958：24）。我们必须指出，芬德莱的做法导致了三个结果。

首先是黑格尔的概念结构与它处理的材料的关系。芬德莱说，“关于黑格尔方法在自然事实和历史事实中的应用，很明显，这种应用是宽松的，而且是有意地宽松的”。

其次，辩证法的“抽象论证”，应该用一种不那么严格的方式来理解。芬德利指出，许多解读者错误地认为，在黑格尔的程序中，各个思维规定之间的联系和过渡是一种演绎的必然性：

相反，它们是一套方法，让我们从原则潜藏于其中的那些概念，走向原则显现于其中的那些概念。（Findlay 1958：23）

最后，芬德莱反对这种观点：黑格尔方法的动力——矛盾概念——具有充分的逻辑力量。在这一点上，芬德莱认为，黑格尔也误解了他自己的理论。事实上，虽然“黑格尔在思维中和现实中存在矛盾”，但是，他对矛盾的用法，不是同时肯定A和非A的逻辑荒谬。

关于在思维或现实中存在的矛盾，黑格尔明显意指存在着对立的、正相反对的倾向，即向相反方面运动的倾向。（Findlay 1958：77）

因此，很明显，对于分析传统之外的哲学家，芬德莱为黑格尔辩护的一个结果是，让他接近了另一个公开的非形而上学的哲学思想：诠释学思想。不过，我不会展开说明这一点，因为本文的目的不是对各种黑格尔解读进行分门别类，而是考察这些黑格尔解读共同的广泛结构。

在我看来，非形而上学解读有两大本质特征。第一，针对黑格尔体系的内容，非形而上学解读认为，黑格尔从不试图处理超出感性经验范围的对象。第二，针对黑格尔体系的方法，非形而上学解读认为，黑格尔哲学不是超越的，不像独断形而上学。

我认为，虽然非形而上学解读强调了黑格尔方法的诸多议题，但是，它们给出的黑格尔哲学图景是错误的。在本文接下来的部分，我将证明——不管人们喜欢与否——黑格尔的思辨哲学在核心层面上与独断形而上学是一致的。但是，黑格尔是自洽的。康德对独断形而上学 的批判依赖于判断理论，而黑格尔对判断的看法在关键点上不同于康德。正是这种差异，让黑格尔对哲学知识可能性（无论是知识对象，还是知识方法）的评估更加雄心勃勃。

上文说过，在康德看来，形而上学可能性的出发点是这样一个问题：综合先验命题如何可能？这个答案既是哲学知识的条件，也是哲学知识的线索：如果我们明白了综合先验命题如何可能，那么，我们就能发展出构成形而上学内容的综合先验命题。因此，哲学知识与其他形式的综合先验知识是平行的，但是它不派生于其他知识，也不与其他知识竞争。另一方面，在黑格尔看来，科学本身包含一种内在缺陷——这一缺陷导致我们从经验科学走向哲学。黑格尔认为，经验科学有两大缺陷：

在一般经验科学的范围内，一方面其中所包含的普遍性或类等等本身是空泛的、不确定的，而且是与特殊的东西没有内在联系的。两者间彼此的关系，纯是外在的和偶然的。同样，特殊的东西之间彼此相互的关系也是外在的和偶然的。另一方面，一切科学方法总是基于直接的事实，给予的材料，或权宜的假设。（Hegel 1973：§9）

正是这两大缺陷——缺乏必然性，出发点的偶然性——为哲学提供了动力：

反之，经验科学也给思维一种激励，使它克服将丰富的经验内容仅当作直接、现成、散漫杂多、偶然而无条理的材料的知识形式，从而把这种内容提高到必然性——这种激励使思维得以从抽象的普遍性与仅仅是可能的满足里超拔出来，进而依靠自身去发展。这种发展，一方面，可说是思维对经验科学的内容及其所提供的诸规定加以吸收，另一方面，使同样内容以原始自由思维的意义，只按事情本身的必然性发展出来。（Hegel 1973：§12）

因此，哲学对于满足经验科学的认知欲是至关重要的。事实上，黑格尔甚至说：

在任何一门知识或科学里按其内容来说可以称之为真理的东西，也只有当它由哲学产生出来的时候，才配得上真理这个名称。（Hegel 1952：55）

经验科学提供了材料，这是事实。但是，材料本身不是故事的结局。任何对现实本质的解释——即使是完全出于科学意图的解释——如果以对经验事实的简单陈述作为结局，都是一种解释的不充分：

由此可见，一方面，哲学的发展实归功于经验科学，另一方面，哲学赋予科学内容以最主要的成分：思维的自由。哲学又能赋予科学以必然性的保证，使此种内容不仅是对于经验中所发现的事实的信念，而且使经验中的事实成为原始的完全自主的思维活动的说明和摹写。（Hegel 1973：§12）

因此，在黑格尔看来，哲学和经验科学有交叉的地方。而在康德看来，二者并不交叉。或许，人们认为这一观点可以支持非形而上学解读：根据这一观点，区分科学与哲学的不是材料，而是方法。但是，这种观点只是黑格尔的哲学主张的一部分。虽然哲学从经验科学中获取材料，但是，这不意味着哲学只处理这些材料。关于这一点，黑格尔说的很清楚：

这种经验知识，在它自己范围内，初看起来似乎相当满意。但还有两方面不能满足理性的要求：第一，在另一范围内，有许多对象为经验的知识所无法把握的，这就是：自由、精神和上帝……这些对象之所以属于另一范围，乃因为它们的内容是无限的。（Hegel 1973：§8）

这三个元素，当然呼应了康德的上帝、自由、灵魂不灭（为什么黑格尔用精神代替灵魂不灭，值得我们探讨）。在黑格尔看来，很明显，哲学的任务是“认识绝对对象”（Hegel 1973：§10），而不只是思考绝对对象——这项任务，与“深入人心的成见”相反。这个深入人心的成见就是，“概念永远不能把握无限”。因此，思辨哲学既是理性的神学，也是理性的自然科学：

无疑地，通过理性去认识上帝是哲学的最高课题。（Hegel 1973：§36）

因此，黑格尔的哲学观，在两个方向上比康德更有包容性：一方面，它“向下”延伸，与经验科学的材料有所交叉。另一方面，它“向上”延伸，包含了康德眼中不能认识的对象。“非形而上学解读”强调了前一方面，却忽略了后一方面。

如果我们考察二人对哲学课题地位的看法，他们的对比就更加强烈了：黑格尔希望“把这种内容提高到必然性”，这种做法跨越了康德给先验反思和经验知识划定的界限。因此，如果说黑格尔站在传统形而上学的立场上反对康德，这种说法并不惊人，而且是自洽的。

康德以前的形而上学认为思维的规定即是事物的基本规定，并且根据这个前提，坚持思想可以认识一切存在，因而凡是思维所想的，本身就是被认识了的。因此，其立脚点好像比稍后的批判哲学还更高深一些。（Hegel 1973：§28）

什么是绝对观念论？

但是，如果我们想知道为什么黑格尔的态度不只是回到前康德的哲学观，那么，我们必须比较黑格尔和康德对判断的看法。在康德看来，分析判断和综合判断的区别是，“要么是述项B属于主项A，作为隐蔽地包含在这个A概念里面的某东西。要么是B在A概念之外，虽然事实上它是和A有联系的”（B 10）。独断论形而上学的错误在于，它认为可以通过前一种做法获得实体性知识。虽然黑格尔在很大程度上同意康德对传统形而上学的目标和愿望的描述，但是，他对传统形而上学方法的批判是截然不同的：

尤须特别注意的是：这个方法的特点乃在于把名字或谓词加给被认知的对象，如上帝。但这只是对于对象的外在反思，因为用来称谓对象的规定或谓词，乃是我自己的现成的表象，只是外在地加给那对象罢了。反之，要想得到对于一个对象的真知，必须由这对象自己去规定自己，不可从外面采取一些谓词来加给它。

在黑格尔看来，传统形而上学的错误，不仅仅是用分析方取代了综合方法：认为哲学判断是给主词分配谓词，以及把分析方法和综合方法对立起来，这两种做法都是错误的：

绝对的认识方法完全单独地在其开始的普遍的东西里，找到它的以后的规定，这个方法就是概念的绝对客观性，是这个客观性的确定性，在这种情况下，这个方法便是分析的。但当它的对象被直接规定为单纯的、普遍的东西，通过对象在其直接性和普遍性中所具有的规定性而显露自身为一个他物时，这个方法又同样是综合的。对象这样便是自身中一个差异的东西的关系，然而这种关系却不再像在有限的认识时所意谓的综合那样的东西。因为它是在概念中的关系，通过对象的同样是分析的规定，它已经完全区别于那种综合的东西了。（Hegel 1934：491）

黑格尔为何认为，哲学知识是“由这对象自己去规定自己”？哲学知识如何“完全单独地在其开始的普遍的东西里找到它的以后的规定”？

如果我们认为心灵生活仅仅是表象，那么，这一点当然是不可能的。但是，在黑格尔看来——这实际上是他的全部要点——表象不是故事的结局：

表象和思想的区别，还具有更大的重要性，因为一般来讲，哲学除了把表象转变成思想之外，没有别的工作。（Hegel 1973：§28）

黑格尔说，表象是“思想和概念的譬喻”——这些譬喻实际上掩盖了思想和概念的内容：一个人具有表象，却未必能理解这些表象对于思维的意义，也未必能深一层理解这些表象所表现的思想和概念。（Hegel 1973：§3）

黑格尔说，有一种普遍的成见，认为哲学是难懂的、矛盾的、神秘的。确实，如果我们的意识按照表象的标准和局限来思考，那么，哲学是难懂的：

假如有一个意思，要叫人用概念去把握，他每每不知道如何用概念去思维。因为对于一个概念，除了思维那个概念的本身外，更没有别的可以思维。但是要表示那个意思，普通总是竭力寻求一个熟习的流行的观念或表象来表达。假如摒弃熟习流行的观念不用，则我们的意识就会感觉到原来所依据的坚定自如的基础，好像是根本动摇了。

表象思维的经典例子，当然是经验主义。经验主义用原子式的观点看待心灵，认为心灵是受“联结律”约束的个别观念的组合。从黑格尔的角度看，康德的判断理论是克服经验主义的一次半途而废——康德指向了思维本质，却没有到达思维本质。一方面，康德和经验主义者一样，想用表象来描述心灵生活。另一方面，在康德看来，判断不仅仅是表象之间的单纯联结。如果我们想客观地做出判断，那么，我们必须把直观指向“统觉的先验统一性”，“在直观中所给予出来的一切杂多都通过它而在对象的概念中得到统一”（B 139）。在这种判断中，谓词既不是“包含在”主词中，也不只是和主词联结起来的。在黑格尔看来，主词与谓词的关系——黑格尔所谓的命题关系——是至关重要的。他认为，这种关系揭示了一种特殊的内在关系，不同于传统逻辑学认为判断是外部的。黑格尔说，在传统逻辑学中：

揣测中的主体被当成一个固定的点，宾词通过一个运动被黏附在这个作为它们的支撑物的点上。而这个运动是认识这个固定点的人的运动，根本不能视为是这个固定点自身的运动。（Hegel 1952：23）

但是，黑格尔认为，谓述行为，有一种与此相反的力量：

那联系字“是”字，说出了谓词属于那主词，因而那外在的主观的联属便又被扬弃了，而判断便被认作对象的自身规定了……无疑地，个体性与普遍性，主词与谓词等规定之间也有区别，但并不因此而影响一件极为普遍的事实：每一判断都把它们表述成 同一的。那联系字“是”字是从概念的本性中产生出来的，因为概念具有在它的外在化里与它自己同一的本性。（Hegel 1973：§166）

因此，在黑格尔看来，判断既具有分析判断的特征（谓词内在地与主词有关），又具有综合判断的特征（谓词放大了主词的内容）。

当然，不是所有通常所谓的判断，都算得上黑格尔意义上的判断。但是，正是这种思辨的理想，把“纯粹理性的体系，纯粹思维的王国”（Hegel 1934：31）与经验科学联系起来，象征着经验科学内在愿望的实现。在黑格尔看来，康德没有把统觉综合带来的后果贯彻到底：

这个原始的统觉综合是最深刻的原则之一，它包含着真正把握概念本性的开始，并且与自身并非综合的那种空洞的同一或抽象的普遍性相对立。可是以后的发展却与这个开端很不相应。“综合”这次，就已经容易重又引回到这样的表象，即本身分离的东西的外在统一和简单联结。以后，康德哲学便仅仅停留在概念的心理反映上面，并且又回到概念经常受到直观杂多的制约这一主张上来了。（Hegel 1934：277）

经验主义者根据表象描述心灵生活。这种描述的核心特征是内容的特殊性和相互分离。康德认为这种描述是不充分的，试图用新的隐喻来把握心灵内容的相互关系。特殊性“被包含在”普遍性之中；表象“通过彼此”被思考。但是，黑格尔认为，这些隐喻本身并不令人满意：认为综合是把各种特殊性“聚合”起来，会掩盖而不是解决这一难题——如何思考两种不同类型的心灵内容的关系？

黑格尔说，康德把把我们的心灵生活提升到知性的层面：一种本质上与特殊性分离的抽象普遍性层面。在这个层面之上，是概念的层面：

但是，概念的普遍性并非单纯是一个与独立自存的特殊事物相对立的共同的东西，而毋宁是不断地在自己特殊化自己，在它的对方里仍明晰不混地保持它自己的本身的东西。（Hegel 1973：§163）

在某种意义上，黑格尔所做的，是把他在康德的理论中发现的困难头足倒置。如果说在把普遍性视为特殊性的抽象或容器的过程中，我们不能公正对待判断中的那种联系性，那么，康德的隐喻方法就是根本上错误的。如果是这样的话，后果可能是解放性的：在谈到思维的本性时，我们不应该因为思维与“有限领域”的意象有所冲突，而认为思维的主张是荒谬或矛盾的。

这些主张中最重要的一个是，概念是“自己特殊化自己的”——真正的内容是可以在“思维”层面上获得的，“必须由这对象自己去规定自己，不可从外面采取一些谓词来加给它”（Hegel 1973：§28）。如果这种判断是可能的，那么它就为哲学提供完全意义的思辨知识开辟了道路：我们遵循概念“自己特殊化自己”的道路，从而揭示一种必然的结构，“使经验中的事实成为思维活动的说明和摹写”（*Hegel 1973：*§12）。正是根据这一学说，黑格尔一方面是“彻底先验的”，另一方面主张“观念”是柏拉图式和亚里士多德式的，而不是康德式的。就像芬德莱说的，这两种立场不是相互对立的。它们都来自对康德对概念的描述的拒绝：

我们以为构成我们表象内容的那些对象首先存在，然后我们主观的活动方随之而起，通过前面所提及的抽象手续，并概括各种对象的共同之点而形成概念——这种想法是颠倒了的。反之，毋宁说概念才是真正的在先的。事物之所以是事物，全凭内在于事物并显示它自身于事物内的概念活动。这个思想出现在宗教意识里，我们是这样表达的：上帝从无之中创造了世界。或换句话说，世界和有限的事物是从神圣思想和神圣命令的圆满性里产生出来的。由此必须承认：思想，准确点说，概念，乃是无限的形式，或者说，自由的、创造的活动。它 无需通过外在的现存的质料来实现其自身。（Hegel 1973：§163）

因此，绝对观念论，就是把概念实在论（概念是现实结构的一部分）与纯思辨知识的学说结合起来：概念让先验的思维具有产生内容的能力。

概念并不是无聊、空洞的同一，因此它就在它的否定性或绝对规定的环节中具有相区别 的规定。内容总之不外是绝对形式的这些规定。内容是由绝对形式本身建立的，因此也适合于它。（Hegel 1934：231）

这种先验内容的内在发展，恰恰是康德对形而上学的批判所否认的。在康德看来，综合先验知识“始终只是间接地通过这些概念对于某完全偶然的东西的关系，也就是通过可能的经验而形成”（B 765）。但是，在黑格尔看来，不存在这样的“第三者”。虽然康德给分析判断和综合判断划定了界限，但是黑格尔认为，康德对统觉的先验统一性的描述，恰恰破坏了二者的界限。当然，从这一洞见，到黑格尔体系的全部内涵，还有很长的路要走。这不是本文的目的。我认为，我所表明的是，黑格尔的思辨哲学在范围和方法上截然不同于康德主义。但是，当我们考察黑格尔所依赖的判断理论时，很明显，黑格尔（尽管是批判性地）得益于康德。

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