现象论与认识论（四）

五、现象学与科学

现象学哲学要求能够提供纯粹的、无前设的和绝对的认识。恰恰因为实证科学不这样做和不能这样做，所以现象学哲学作为一种独立的认识方式与实证科学相对立。

然而不可避免的是，现象学现在也指明，如何达到实证科学的问题和认识论目的。我必须诚实地承认：现象学至此为止还缺乏对这个任务的解决。由此而产生出这样一个状况，就好像对任何一个问题都有一个现象学的真理和一个实证科学的真理——即两个真理。仅仅说：实事在“生成”上是这样或那样的，但现象学家恰恰对此不感兴趣，这是不够的。最后还存在着一个完全天真的问题：谁有理？究竞在现象学上被完全还原了的对象世界是最终的、绝对存在的和真实的世界——还是对于自然来说，物理学、化学、生物学所声称的那些东西，对于心灵来说，经验心理学、发生心理学所陈述的那些东西才是最终的、绝对存在的和真实的世界？如果现象是绝对存在者，那么所有其他的东西都可以回溯到它们之上——现象学怎么能够逃避这一任务？而相反，如果现象只是“显相”(Erscheinung)，实证科学和一门包容它的理性主义形而上学可以在这些“显相”后面发现或构造所谓真实之物和现实之物，那么现象学也是一种世界的表面观(Vordergrundansicht)，而现象只是事物和力量的绝对实在因果连结的表面现象。

现象学家当然坚信第一个立场。但仅仅坚信是不够的。如果他不能从他的立足点出发去包容科学及其世界并表明它们的意义，那么他也就不必惊异别人会说：你们“只是”与“现象”打交道——，也就是说，在“现象”这个词中已经放进了“单纯显相”的意义。但现象学恰恰想成为“现象主义”的对立面，即成为这样一种学说的对立面，这种学说声称我们的认识只是关于所谓在现象后面存在的实在之“显相”的认识。现象学甚至想指明这种区分是如何形成的。（歌德的颜色学。）但它也需要指明，从它的事实出发如何达到解释科学的基本概念，例如达到力学的自然解释的概念，实证生物学的基本概念：生命、周围世界、刺激、反应、死亡、生长、遗传，达到描述心理学和解释心理学、文化科学和精神科学的基本概念。

在这里需要简单地考察一下力学自然观的问题——大致地说明它的基本思想。

如所周知，对于力学自然观的意义和认识有效性有各种极为不同的哲学见解。我们可以有选择地列出以下类型：

Ｉ．一些哲学家，新近有冯特、明斯特贝格、纳托尔普，他们认为根据逻辑学就已经设定了自然科学的理想：所有自然现象和自然变更都可以被回归到那些依赖于运动的东西之上。他们认为，力学观点就等于是自然的唯一“无矛盾的观点”。一个特定的声音、一个特定的颜色对于两个听到和看到它们的人来说，要想得到严格的认定只有通过以下的方式，即用对此声音和颜色的力学定义来取代这声音和颜色。思考自然和力学地思考自然，这对那些研究者来说是同义的。因而对于他们来说，质料、价值和形式的所谓主体性，尤其是有机体形式的主体性，不是通过物理学和生物学的结论才被要求，而是在逻辑上就已经被要求的。他们在这个前设下将哪些实在特征归属于这些对象，这是另外一个问题，这个问题取决于人们是否相信思维具有设定一个实在之物的能力。但如果人们认为思维有这个权利，那么人们就必须把这个力学过程也看作是一个绝对实在之物。屈尔佩(Külpe)和施通普夫的意向便最终在于此——与冯特相反，后者由于他的唯名论而未摆脱这一结论（物理学家中的普朗克）。

２．康德没有走得如此远。对他来说，力学自然观是这样两个前设的结果：第一，空间和时间是直观的形式，这些形式及其规律要先于质性，第二是先验逻辑学的构造原理的结果，这些原理严格地看已经将这个自然观所导致的一切都包含在自身之中了，尤其包含了一个在空间中持存之物的守恒原理以及时间顺序和相互作用规律的原理。不难指出，力学自然观在自身中包含着这两者。因为只有在运动现象中，贯穿在这个顺序中的对象的各个阶段的时间顺序才被给予，同时它的空间规定性和同一性的严格连续的、有规律的时间顺序也才被给予。这个时间顺序不具有质性顺序所包含的那种状态变化，质性顺序既可以间断地，也可以——在状态变化的情况下——无规律地进行。对康德来说，质性、价值、形式也始终是主观的。但由于他认为空间和时间不同于人的感性自然组织，而是人的直观形式以及人的先验组织的直观形式，所以力学过程始终是此在相对于人的。“物自体”的领域独立于人，实践理性将其假设对象置于这个“物自体”领域之中。

３．还有一种与第一种类型相对立的哲学见解，它将力学自然观仅仅看作是一种历史的偶然，因而这种自然观令人感动的地方在于，它首先研究运动现象，然后用较为熟悉的东西来“解释”相对不熟悉的东西。但仅只是“解释”而已。这里没有对存在根据和对（在实在之物中的）原因的发现。据此，如果人们首先研究声音和颜色现象——也可以说如果惠根斯和牛顿早于加利略出生——，那么这样一种声学的和光学的自然观也是可能的，在这种自然观中，颜色变化和声音变化是独立的可变现象。根据这种见解（马赫），质性就像数量一样客观，状态变化就像运动一样客观。但物理学的理想在于从原则上去除认识的偶然、历史－心理学的生成过程，并以在公式（这些公式表述着现象的功能依赖性、尺度变更和质性变更的依赖性）中对现象的单纯象征化来取代所有对现象的力学还原。这似乎是一个较为客观的自然图像——与此相对立的是力学自然观的图像，这种图像据此而须受到心理学很多历史的解释，并因此而只具有经济的价值。在这个前设之下，如果将质性等同于感觉内容，那么人们就会走向心理主义的形而上学；而如果将质性区分于感觉内容，那么人们就会走向一门同时也是实在论的形而上学，犹如亚里士多德的形而上学。前者是恩斯特•马赫的做法，后者是法国物理学家皮埃尔•迪昂(Pierre.Duhem)的做法，他自称为一个形式主义的亚里士多德学派成员。但必须注意：对于这些研究者来说，生命现象不构成一个特殊规律的领域，不构成新的质性和形式领域。

４．我还要提到第四种见解，这种见解正在缓慢形成，在物理学家中，甚至劳特•凯尔文(Lord.Kelvin)、麦克斯维(Maxwell)和奥利弗•洛奇(Oliver.Lodge)也已经持此见解。这一见解在波尔茨曼(Boltzmann)那里获得了明确的陈述，并且在哲学方面从所谓实用主义那里〔詹姆士、席勒(Schiller)、柏格森〕那里得到扩充。与第三种类型相反，这些研究者声称，只有力学还原才能提供一种“对自然的理解”“我觉得，我们理解还是不理解，这个问题的真实意义在于一个物理学的问题：我们能否为自己制造出一个与事实一致的力学模式？如果我能够，那么我便理解，如果我不能，那么我便不理解。”因此，这些研究者同意第一类和第二类见解，反对第三类见解；他们认为在力学的自然观中包含着理解。但在他们与前两种见解之间仍有巨大的差异。因为他们立即补充说：很明显，人们可以对每一个现象制造出无限多的模式来单义地规定它们。导致力学自然观的不是逻辑学和数学，而是其他的东西。据此，力学模式永远不具有一个真实的、与实在对象相一致的自然图像的意义，但同样也不具有一种通过象征进行单义规定的意义，这些象征根据第三类见解不可能不带有这种模式。“模式”所提供的是另一种东西：它表明，如果我们受委托制作有关现象，那么我们应当根据哪一种“方案”和哪一种画好的建造图样来行事。所以，既不是“理论”，也不是“假设”，而是一种对自然现象的一般可能技术制作的图像。我在这里说的是：一种一般可能的技术的制作——无论我们是否将这种制作视为值得期待的，无论它对于我们实际上是否可能。

因此，在这里根本没有谈到，当自然研究者在研究时，他在其意向中必须考虑某个特定的技术可用性和效益。这里的看法恰恰相反：他的理解本身，这种理解的范畴和内在规律，研究者的精神设置是这样一种类型，以致于人的运动、人的行为可以根据一个图像、一个模式来制作被研究的现象，这种可制作性恰恰构成他的这一陈述的条件：他在理解。由此出发，实证主义要走得更远。从威廉詹姆士、席勒的极端实用主义，到著名的实用主义真理概念和认识概念：如果思想导致相同的反应，它们便是相同的，如果思想导致不同的反应，它们便是不同的，如果思想导致预期的反应，它们便是真实的；而柏格森则试图将力学的所有逻辑范畴（甚至包括同一性），如空间、时间，都回归为生命需求，即回归为一个本身不再能够借助于产生于它之中的范畴而被理解，而只能够被一个——极不明晰的——直觉和同感所把握的生命的需求。

我在这里只能大致地说明我对这个问题的态度以及我对现象学应当如何解决这个问题的看法。与这个问题有关的四种观点在这里也都只是非常大略地被提到。

我认为前三种观点是完全错误的。这样一种主张是完全没有根据的，即：在原初对感知内容、质性、价值、形式的实在设定过程中所产生出的矛盾会导致人们将除了力学自然论的材料以外的一切事物都主体化。导致这种主张的原因在于：人们在同一律和矛盾律中或在对这些原理的运用中已经默默地承认，同一之物必须１．是一个事物，２．是一个固定的事物，３．是在空间和时间之中。生存定律既不可能在纯粹质性方面，也不可能在纯粹价值方面和纯粹形式方面自相矛盾；甚至即使人们将这些质性等等看作是事物的特性，这些生存定律也不可能自相矛盾。只有当人们不是直观它们本身，而是将它们看作是在空间和时间中的固定事物的单义符号（这在自然直观中已经有所准备），并且同时预设颜色和广袤之间的本质联系，这种联系排斥了在空间同一点是蓝并且又是绿的可能——只有在这种情况下才会导致矛盾。也就是说，矛盾并不导致力学还原，而是以此为前设，即：只有力学还原的被给予性才是真实的。

我们举一个较为详细的例子。人们说：如果人们把温度感觉的各个质性看作是客观存在的，就会产生矛盾，而要想设定，客观温度存在于一个物体的空间广延（部分运动）中（而非例如只是通过空间广延而被测量），人们就要穿过这个矛盾。因为，人们说，在质性领域中，ａ＝ｂ，ｂ＝ｃ并且ａ〈ｃ，这是自相矛盾的，而如果我将感觉质性设定为客观的，那么情况便正与此相符。因此质性只可能属于感觉。但实际上这个矛盾只会提供将质性及其连续的强度增长与对质性的感觉区分开来的理由，但永远不会提供将质性客观化的理由。其次，对于广延来说，在它未被主观化的情况下，同一个矛盾也成立；在这里，广延与削减和增长也区别于对它们的把握。再次，在温度感觉之间也不存在矛盾，只有当感觉作为对某个不断生长的客观之物的单义象征而被看作是客观温度时，矛盾才会产生。甚至感觉质性自身也构成一个连续的序列；只有当它们被看作是某个客观存在者的象征，而这个存在者在其状态中不断变化，但同时又作为一个具有不断变化内容的客观温度之特性的固定事物而被预设，只有这时，这些感觉质性才会是跳越性的和分立性的。最后还存在着现象的区别：“我觉得热”，“我感到冷”，以及“这里热或冷”等等；温度感觉与客观温度在现象学上是有区别的。甚至比这更多：在客观的较热和较冷与广延的增长与减少之间的联系不是归纳性的、以观察和测量为基础的确定，而是这种确定的前设，它已经在“较热和广延较大”、“较冷和广延较小”的递增关系中，即在这个“实事状态”的关系中被给予了——这种被给予不依赖于一个具有特定体积的物体的被给予或被预设。正如任何一个多彩颜色的质性实事状态，例如一个蓝、黄，在广延本身减少的情况下会缩小直至完全黯淡消失，并且随一个面积的增亮(Hellersein)，这个面积的增大(Grössersein)也随之被给予——也正如所有较大的东西本来是作为较重的东西被给予，较小的东西作为较轻的东西被给予——，与此相同，在现象学上广延的增长是与“更热”的增长相连结的。正因为此，一个客观较小的、具有与一个较大物体相同温度的物体会显得比这个较大的物体更热，与此完全相同，一个客观较大的物体要显得比一个具有相同重量的较小物体更轻。特征感觉与温度感觉不是这些现象和递增关系的基础，相反，它们的变更恰恰依赖于这些现象。因此，促使我们选择广延为温度之标准的东西，既不是对物体和测量的观察，也不像马赫所以为的那样是纯粹的约定。

同样的情况也适用于任何将矛盾方法运用于颜色的做法。只有当我们将颜色预设为对固定事物特征的相同性、相似性、相异性的单义象征（再现功能）时，才会导致矛盾——也就是说，当我们预设了我们想要通过矛盾方法加以证明的东西时。而认为两个个体永远不可能明见地听到同一个声音，看到同一个颜色，或认为一个个体不可能明见地回忆一个他在五分钟前听到的声音，这样一种主张也是无根据的。我们在进行力学还原时恰恰预设了这种可能性，这种还原向我们做了最高的保证：声音和颜色的象征功能对于同一个固定事物来说是同一的。即使是诸如色盲的概念和确定也不是对我们的命题的指责，而是预设了严格的同一性。

此外，恰恰是赫巴特(Herbart)的错误才表明，这种虚假的矛盾方法同样可以用来反对力学观点本身的材料，即同样可以用来反对物体事物连同其特性、运动、变化的客观生存（马赫）。这之所以是错误，是因为恰恰是现象学对事物性和物质性、对“变换”、“运动”、“变化”这些现象——不同于单纯被想象的和被推断的变换、运动、变化，更确切地说，不同于单纯被推断的事物——的指明，才取消了一个矛盾，如果没有这些物质现象，这个矛盾反倒会存在。这就是说，这些材料在逻辑的意义上是特殊的物质的某物；根据赫巴特的前设：感觉和逻辑。但所有这些都是物质的非感觉的现象。例如在赫巴特看来，运动包含着这样的矛盾，即同一个运动既在这个地点又不在这个地点，并且是在同一个时间里。但是，第一，运动现象并不奠基于同一之物的地点变化上；运动还在点与点之间被给予，这些点如果没有在它们之间的运动便无法再被区分。第二，如跳越运动所表明的那样，运动并不奠基于连续性的被给予性之上。第三，运动并不奠基于某种直接的同一之物上〔魏特海姆(Wertheimer)〕。

如果力学自然观的这个原理既不能被逻辑学，也不能被数学，既不能被根据现象学还原所发现的本质联系，也不能被通过观察而获得的经验所充分论证，但如果科学又需要根据这个原理来将自然世界观的内涵解释为仅仅与人有关的东西，那么这个问题就变得更为紧迫：这个“原理”的究竞具有什么样的全权和什么样的意义。

科学团体的两个基本信条本身不会导致力学自然观的原理，也不会导致1.实在普遍有效的因果原理，2.实事逻辑普遍有效的关于的它在的充足理由或馈缺理由的原理，3.表述在相互分离领域中所有变更的本质必然依赖性的并且第一“自然”来说是先天的和普遍有效的作用原理。那两个基本信条除了规定那些在科学交往的世界中得到运用的符号及其联结的单义性和目的性之外，永远无法规定其他东西。尽管力学自然观也可以说是象征性的，因为从现象被给予之物的领域中只有极少的因素（固定的事物、运动、空间和时间中的接触因果性和这些基本事实的尺度变化的功能依赖性）被取出，并且所有剩余的东西都因此而且仅仅因此而被象征化，但“被给予之物”在这里也随之进入到其对象之中——并且这个被给予之物就是那个随所有其他被给予之物一起被象征化的被给予之物。但这时还有一个问题：这时如何可能的？为什么所有其他的东西恰恰能够随这些被给予性一起被象征化？为什么不是随另一些被给予性？这绝不可能建立一个自由选择或一个约定的基础上。因为我们根本不能自由地决定，是否要通过固定事物的运动以及它们的相互接触作用对被观察事实进行单义的规定。相反，只有这个规定才使我们——根据劳特•凯尔文的确切用语——“理解”被观察之物。

但“单义的”规定在这里意味着什么？它意味着，被观察之物的全部内涵都通过力学模式而得到单义的规定？这是理性主义学说的看法。根据这种学说，在力学自然理论中被规定和“被想象的”唯一的世界是独立于观察的事实并且隐藏在在这些事实“后面”的；只有当这些实在对象作用于心理－物理有机体时，观察的事实才会得以——也是单义地——表露出来。但这个前设恰恰是错误的。英国物理学派的卓越贡献就在于，他们一方面坚持认为，我们只能力学地理解自然，然而却又明察到并且证明了，即使我们只能想象制作唯一的一个力学模式，并且借助于它来理解事实，但我们仍能制作无数其他的力学模式，并且借助于它们同样能够很好地理解事实。显而易见，如果在我们用来进行理解的模式和被观察的事实之间存在着一个单义的顺序，即这样一个顺序：每一个模式都与一个事实复合体相符，并且这个事实复合体的所有部分都与这个模式的特定部分相符，反之亦然，那么上面那种说法就是不可能的。然而，通过无数多模式中的任何一个模式对这个事实复合体的规定都是严格单义的规定；这并不是指，在事实中的所有实证直观内涵都得到规定（遑论单义的规定），而仅仅是指，事实复合体的任何一个其他存在或事实复合体的各个部分中的任何一个也都要求具有不同序列的无限不同的“理解”模式。

这便是“单义规定”在这里所具有的特殊意义。现在——根据前面所做的阐述——这种特殊的关系在认识论上应当如何理解呢？我的回答是：对它的理解一方面要通过确定而坚实的选择次序，生物便是根据这个次序而作用于能够被想象为是经过现象学还原的世界，以及通过那个由此次序所奠基的次序，在这个被奠基的次序中，纯粹事实及其本质联系送达给(zugehen)这个生物的本质上是感性的和受身体决定的直观。而对这个次序本身的理解又要通过它对于作为生命一般之生命的目的追求和目的趋向所具有的那种价值，即：凌驾于所有那些能够从世界生成为它的周围世界的东西之上的、不断增长着的权力和统治。

以下情况大致已经明了：定律一：力学理论单义地规定着被观察的自然；定律二：然而存在着无数多的进行着这种规定的理论；在这两个定律的同时有效中包含着背谬。如果某些对于观察事实而言的力学实事条件（对它们而言的实事根据和实在根据）同时也是对于有关事实的可能感知和观察的认识条件，那么这个背谬便可以得到消除。如果在现象学上有效的是：撇开生物的所有特殊的功能性的和解剖学的感性组织不论，任何可能的感性感知内涵的诸要素的构造关系都是这样一种状况，即：尽管在任何感知中都有一个随相应性而变换的直观自在的事实之充盈被送达给我们，这些事实与固定生物的运动以及它们在时空相互分离中的接触作用毫无关系，但同时这种“送达”的次序又是这样一种状况，即：某物的固定性、某物的事物性、某物的运动性、某物的时空接触（以及其他一些应属于此、但在这无法尽数列出的东西）这样一些实事状态必须“首先”被送达并且必须首先在对纯粹世界内容的选择次序中“被给予”，尽管某些其他的具有这些或那些形式的实事状态，例如蓝、有价值，会被送达，并且是在同一个世界场所被送达——那么在这种形式和方式中被给予的当然就不会是其他的东西，而只能是那些通过固定事物运动的规定性，通过在相互分离中的接触和先天统治着这些杂多性的数学概念世界的规定性而被单义规定的东西。因为否则就会同时意味着一个在通道次序和选择次序中的断裂。但另一方面也不言自明，在显现于感知之中的完整内涵上，所有超越出固定事物的时空运动方面的东西永远不会在其存在(Sein)和如此存在(Sosein)中受到这些“方面”规定，而只能被规定为：恰恰是“这个东西”，而不是“其他的东西”对于一个身体的运动将会有“作用能力”，并且对于它所具有的为一个身体所特有的本质趋向来说将会是有价值的和有意义的。因此，用一个力学模式来取代这个内涵的方式永远不会只有一个，而必定会有无限多，而这种“取代”将会完全独立于认识的相应性，它就是这个内涵在哲学认识中所达到的认识相应性，直至自身被给予性的极限。但所有那些具有这种认识的对象都始终必然是生命相对的：一个对生物一般的可能抵抗的王国。但这同时意味着：这是一些完全独立于人及其组织而实在生存着的模式——但对于一个纯粹有限的精神而言，对于它的理性和它的纯粹直观而言则是非实在的模式，而且对于这个精神来说仅仅是可能的模式，根据这些模式，生物为了统治它们的可能周围世界以及为完成可能的、可为它们所用的实事而制定出它们的可能技术行为的计划。

由此表明，除了关于死的自然的科学心态的基本信条之外，即除了单义地和最节省地规定事实这些信条以外，这门科学无疑还具有这样一个任务：寻找并给出真理，而且仅仅寻找和给出真理。它的任何一个定律都必须与在这些定律中“被意指的”实事状态相一致，也就是说，它必须是在质料上为真的；它的所有定律、推论、演绎、归纳必须是正确的，即符合一个正常的、奠基于纯粹逻辑学之中的立法。撇开它的心态的基本信条不论，这些信条对于哲学是无效的，它当然与任何认识一起，同样也与在自然世界观中活跃着的那种认识一起共有这些认识标准。它显而易见也与哲学一起共有这些标准。因而在这个意义上科学是一个认识真理的团体。如果一个研究者在其研究中所从事的不是对真理的探讨，而是追求其他的东西，例如可使用性、他的结果的可运用性，那么他就违背了研究者的第一伦理，他就配不上这个崇高的名字。

但正因为研究者与许许多多的其他人一起共有这个认识真理的目的，他的认识目的才仅仅由于这个原因而仍然是完全不确定的。只有当他说出，他的判断所进入的定律意指的是哪些事实时，他的认识目的才得到确定。对哪些事实的问题可以有如下回答：第一种事实：它们可用通过象征而被单义规定，并且对它们来说不存在个体有效真理，而只存在普遍有效真理；第二种事实：它们的对象是生命相对的；第三种事实：一种可能的生命运动在对它们起作用时能够产生出某种作为被想象为具有生命价值的周围世界变化。

这意味着：尽管科学所提供的真理像任何“真理”一样是绝对真理，但这个真理所涉及的认识对象即使不是相对于人的对象，却也是在其此在中相对于生命的对象。这便使科学一方面区别于自然世界观，这种世界观只具有相对于人的对象——另一方面又区别于哲学，哲学的目的只在于绝对对象。但其次，对被称之为科学事实和真理的那些事实和真理的选择已经处在一个原理的统治之下，这个原理已经不再与世界知识有关，我们现在只能将它称之为“一种可能的技术的目的设定原理”。这个原理在一个选择顺序中发挥着选择作用，这个选择是指对那些从现象上被还原的世界进入到自然世界观的内容中去的东西所进行的选择：但这种选择是在人这个种类的周围世界的局限之内进行的选择。根据其生命意义的各个层次，那些束缚在其可能的对人类活动的反应作用上的事实，即人的种类的环境内涵，会有层次地显现在任何一个感知、回忆、期待之中。科学将自己从对于人的此在相对性限制中解脱出来——当然是以这样一些认识的相应性为代价，这些认识现在仅只朝向一个可能的周围世界一般的一个“方面”，这个周围世界的知识仅仅满足于：统治所有那些不属于人的环境，然而还包含生命－此在相对的此在领域中的东西。

相反，哲学则寻找一种尽可能相应的认识，这种认识在自身被给予性中得到理想的完善。不言自明，哲学与科学的这些认识目的永远不会相互干扰，另一方面，同样明白无疑的是，哲学的认识目的要高与科学的认识目的。

因此，受数学规定的关于自然的机械论为我们提供的东西，就充实这门科学之基本概念的那些事实而言，实际上已经包含在这门科学之中了。它们并非借助于某些知性的立法，或者通过某些“已处在主体中”的知性形式和直观形式而从这门科学中挤压出来并“规定给”这门科学的。这些基本概念的直观质料也不像恩斯特•马赫以及纯粹象征主义学派如所昂利•彭加勒所认为的那样，是从其他质料中被自由地选出的。它们在任何自然感知建构关系中，甚至在一个生命环境的结构中就已经作为原初“被给予之物”，因而也是独立变化的事物而存在了。我们用这些质料并且根据包含在它们直观本质中的并通过此本质而可被明察的原理来阐述各种特殊的机械论，但所有这些特殊的机械论都是我们精神的自由构想，它们并不能切中或反映在事物“之后”的某种东西，而只能在其总体性中提供一个“计划”，根据这个计划，原则上有可能为了某个可以随意变更的目的而不通过我们人和我们的实际力量，而是通过自由的，但生动的人格来运动自然和引导自然。一个可能引导自然的计划必然不“同于”那个须被引导的东西，或不是对须被引导的东西的反映，甚至可以说，这样的计划必定不会只有一个，而是会有无限多——这也是显而易见的。

但另一方面，通过一个生物来本质可能地运动和引导自然，这样一个计划的想法显然不同于一个为某个特定的目的，甚至为效益的目的而由人设想出来的制作一个实事的计划，例如制作一间房屋、一座桥梁、一台机器的计划。这里有着天壤之别——一个科学与技术的差别。我们的计划本来就不是此在相对于人及其组织的。它规定和划定了所有可能的技术性目的设定，因而它不是从某一个或某一组目的设定中产生出来的。不是某个须待完成之事业的效益价值，而是包含在生命对自然之统治中的生命权力价值——它完全独立于为了这个或那个技术目的而对这个权力的使用——在引导着那个提出此计划的精神。根据以上所说，我们可以理解：通过这种观念而被用来服务于某个目的，或甚至被用来服务于效益目的的东西，并不是那个“给人以自由”的“知性”——康德将它错误地看作是一种“纯粹的”和“先验的知性”——，而是这个知性本身的从纯粹精神中的起源，另一方面，知性还起源于生命的本质趋向，即扩大它的环境，并在它最本己的运用权力之趋向的意义上来统治这个环境。伦理学教导说：权力优于效益。但伦理学也教导说，对于研究者来说，研究的动机不是也不能是权力，而只能是对真理的认识。它还教导说，对真理的认识作为一种纯粹精神的价值是一种比任何权力都“更高的价值”。

但这里所谈的不是研究者的动机，也不是他的结果，即：科学定律必须为真。问题恰恰在于，“知性”是如何产生的，也就是说，不是“能力”，而是力学物理学的建构用来阐述的那些基本观念和原理的总和，它们是如何产生的以及它们的对象是如何产生的。通过研究者来对知性进行主观运用，这种动机是一种伦理学的事情，而不是认识论的事情。而问题恰恰就是：在力学本身之内为真的定律为何不仅提供在与它们的被给予性关系之中的真，而且还提供完全不同的东西；借助于这些定律为何能够单义地规定死的自然的所有现象和事实。我们在这里所涉及的不是作为个别科学的力学，而是力学的自然观。

注释：

1 原文为："Ding"，也可译为“物”，即物自体之物。 ——译者

2 原文为："das erste ist nicht das einste"。——译者

3 应指充足理由律。——译者

4 原文为："sich zu eigen Machen eines sich Darbietenden"。——译者

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