尤金·萨克-生命之后

作者：Eugene Thacker

翻译：梁纾涵

对生命的遗忘

可以说，每个时代的特征都可在其基本假设中显示出来。但是它所假设的，同时也是它所遗忘的。“生命”的概念也是这样。今天，“生命”的意义多种多样，以至于给人以毫无意义的感觉。我们在科学与医学层面上讨论生命，同时我们也在宗教和神学层面上探讨生命。我们不仅关心生命的意义，而且也关心康乐的生活，以及如何赋予生命以意义。我们也关注其他形式的生命，那些非人类的生命：从植物到动物，再到环境，一直到我们赖以生存的星球本身。总之，我们之所以能够用多种方式来探讨“生命”，是因为我们已经假设了什么是生命，即生命是不言自明无需进一步检验。从某种意义上来说，我们已经忘记“什么是生命”这个问题本身了。于此同时，我们假定有一个普适的生命的概念，能够用在所有对生命的讨论中——我们不停地讨论生物生命，人工生命，值得存在的生命，甚至外太空的生命。于此同时，“生命”本身则成了我们思维中未经检验的盲点。

也许，重提“什么是生命”这个古老问题的时机已经成熟。我们仍然要以哲学的方式来问这个问题吗？可以肯定的是，在科学领域中存在着许多对生命的定义（从遗传学到生物复杂性，再到天体生物学）。另外，在心理治疗和个人励志产业中，也存在着许多关于生命的理论（在这些理论中，“生命”特指人类个体的生命）。但是，我们仍然质疑生命吗？通过这种方式对生命进行质疑并不是对生命的这个或那个定义进行辨析，也不是抱怨自己的生命（虽然这样做很诱人……）。换句话说，质疑生命，就是认为作为定义或者解释的生命并不充分。这意味着作为科学数据解释对象的生命的不充分；作为对权力要求（人权，动物权力，普世权力）的生命的不充分；作为使战争（对内或对外）合法化的生命的不充分；作为商业和经济必要性之解释的生命同样不充分；当生命被唤醒，作为“生命本身”在政治上被利用，它同样也是不充分的。

“生命”一词有一系列用法，我们可以简要列举出来。首先，“生命”这个概念的含义是多价的。在这个意义层面下，生命可以指代很多对象，因而并没有一个单一的意义。如果生命的概念包罗万象，从生物有机体到社会经济生活条件，再到从属于道德和法律决策的生命，直到整个地球本身，那么我们可以认为，几乎没有什么不在生命的涵义之下。在任何时间，任何情境中，生命都有宽泛的意义，因而这个词不再具有任何固定的意义了。其局限在于生命的相对性。如果万事万物都可称为生命，那么生命这个概念就没有任何意义。

尽管其定义具有相对性，但生命的一些意义比其他意义更具主导性。这里，社会范式，惩治机制，以及制度合法性都在起作用。虽然所有东西，任何东西都可以包含在“生命”这个词下面，但是也存在某种意识，即有的东西比起其他的东西来说，更加与生命相关，更加关乎生命的本质。生命之科学概念带来的影响远超出科学的语境。在这里，生命指符合自然系统中行为标准清单上的描述（是否包含DNA？是否展示适应进化行为？）。除此之外，生命的科学定义获得了一种规范性力量，其本身可随时间推移而改变（生命的范式由机械论转移到活力论，进而转向信息论，如此等等）。这种定义方式的局限并不是相对性，而是生命的还原性。在一些情景下，生命可以简化成在描述清单上勾选合适答案。

然而，生命简化的定义也体现在其相反面中，其相反面是“生命”这个词在日常生活中在宽泛的意义上被使用。在英语中，类似“生活方式”（life style），“生活质量”(quality of life)，“这就是生活！”（that’s life！)，“活的开心点！”（get a life！）等用法比比皆是。（在英语中，“生命”，“生活”等含义均由“life”一词所表示。而这正是作者认为“生命”（life）一词具有宽泛的含义的论据之一—译者注）。该词的用法经常指向关于生命体验的核心范畴。体验本身几乎完美地同生命重叠。生命之体验并不存在，因为体验即生命。生命便是在世界中生存的波动和流动；生命是活着的体验，是在流动的时间内生存的体验。但是，这样说也具有局限性，而这种局限性即普遍性。在某人身上发生的任何事便是这种波动和流动的一部分。生命变成可以被体验的所有事情，任何事情。一切可以被体验的都成为生命的全部。

下面就到了“生命”一词的第四种用法。当生命作为主观体验时，生命可以由主体投射到客体，由自己投射到世界，由人类投射到非人类。这样的过程有一个专有的名称：拟人化的生命。我们不仅反思我们自己的生命，我们也意识到其他生命——植物的生命，动物的生命，以及越来越多机器的生命。但是这也意味着生命成为一种以人类为中心的关注点。我们将人类生命的特征投射到非人类世界中。这种意义下的生命实际上只意味着我的生命，或者我们的生命。该意义明显蕴涵着政治含义。正是我们人类才有资格认定一些事物具有生命，而另一些事物不具生命。生命是被授予的，或被剥夺的，而非给予的。生命被分类，或者分层；也许为这样或那样形式的生命指派了权利。也许一些生命较另一些来说更值得存在。生命被命名，被构造，被工具化，因而成为一种权力形式。这不仅仅涉及实用层面，而涉及政治或生物政治的层面。此处的困难正是在于“生命”和“政治”之间的纽带，因为如果生命并不为人类所特有，或者作为人类的特权，那么这个问题就变成如下形式：是否可以存在这样一种以非人类为主体的生命政治？

如果需要将此进一步简化，我们可以说蕴含在“生命”这些用法中最本质的问题是：对所有生命形式都具有共性的生命是什么？当我们描述植物，算法，我们自身的感觉，甚至作为生命主体的民族国家时，到底是什么使得我们用生命这个概念指涉如此宽泛的对象？

一些答案会出现在我们面前。首先，“生命”一词的使用并没有一个真正的基础－它的使用纯粹是一种方便。然而随之而来的问题是，许多领域，从医学到法律，都依赖一个稳定，连贯的生命概念以便参考。另一种回应则认为这只是词汇的滥用。我们对生命这一概念的广泛使用造成的问题其实来自错误的词汇选择。取而代之的是，我们应该对植物的生命，算法的生命，民族国家的生命等等采用不同的，所指更为具体的词。然而问题在于这样做并没有领会问题本身：问题并不在于词汇的选择（即这并不是语言层面的问题），而是思维结构的问题。正是我们的思维结构使生命一词出现范围很广的用法。然而还存在着一种不可知论的回应－虽然我们相信存在着对于所有具体生命形式都具有普遍意义的生命，但是这样的生命我们永远不会知道，而剩下的只是信仰问题。但这也在思想和语言的问题上采取了狭隘的观点，认为，如果某事物不能被思考，也不能用语言表达，那么它就不存在。所有这些回应都未能检验弗朗索瓦·拉鲁埃（François Laruelle）就生命思考而提出的“哲学决定”，这个决定是所有将生命变成哲学探索对象的尝试的基础和盲点。

建立一种对生命的批判

考虑到这一点，让我们问问哲学家如何对待这样一个看似简单的问题：“什么是生命？”在西方，最著名的例证来源于苏格拉底。苏格拉底提出了后来几乎被当作至理名言的观点：“浑浑噩噩的生活不值得过。”苏格拉底不仅将焦点由普遍意义的生命转向人类的生命，还在此过程中暗示了一种生命的等级：由不值得存在的生命（想必是那些不会反思的生命，如植物或者动物……还有某些人）到值得存在的生命（具有批判式的自我反思和自我检验的生命）。毫无疑问，对于许多历史学家来说，苏格拉底正是因此代表了哲学起源的时刻那个将思维向内转到人，主体，以及伦理的思想家。

这样的转向同样可以在亚里士多德的伦理和政治作品中看到。亚里士多德在低级,实际的动物生命与人类合格的，有质量的“优秀生命”之间，做出了类似于苏格拉底的区分。西方哲学一次又一次地回到这个主题－生命既是普遍性的（植物和人类都有生命），又是分层次，有等级的（例如，从亚里士多德到康德的自然哲学中的分类描写系统）。这里，我们看到一个几乎所有生命哲思中都存在的核心假设：生命既是普遍性的又是有区别的。总之，西方哲学史中的生命故事伴随着普遍的拟人化，和生命的人本主义。虽然这种转变对于伦理和政治哲学的产生极其重要，但是它同样存在局限性，而其最基本的局限性便是哲学没有能力在人类中心论之外来理解生命。如果在哲学中生命被看做人类的生命（普遍意义的生命以及层阶性的生命），那么生命不可避免地成为我们人类所拥有的生命。这暗示着对生命的工具性理解－生命仅仅是作为人类获得利益的资源－的形成。这种立场对于全球气候变化的讨论以及“自然灾害”有争议的归类方式有明显的潜在影响。

然而，反对将生命人化的意见也同样存在。具有讽刺意味的是，悲观主义的哲学提供了一个例子，其中生命概念之固有的教化含义受到了批判性的检验。叔本华（Arthur Schopenhauer）也许在众多批评家中是态度最为强烈的一个。对于叔本华来说，哲学中的生命概念根据对人类生命有益或者有害而直接被道德教化。将生命视为人类独享的礼物有其神学的根基。正如叔本华说的那样，“生命作为礼物送给了我们，然而如果有机会可以事先尝试一下的话，任何人都会谢绝。”叔本华形而上学的悲观主义对尼采（Friedrich Nietzsche）产生了巨大影响。尼采将这个问题重新论述为：

生命无论争－我们为自己安排了一个我们居住的世界——我们通过设置机体，线条，平面，原因，结果，运动和静止，形式和内容来安排这个世界，缺少这些信念元素，没人可以生存下去。但是，这并没有证明它们。生命不是论争。生命的条件也可能包含错误。

或许我们可以将这种方式理解为反人本主义哲学，或者说是一种“反人类学”。该方式并不是反对人类本身，而是反对西方思想中以人类为中心的方式来思考生命。反人本主义哲学，一般来讲，对分割－征服这种哲学游戏表示批评。在大部份哲学中，生命是个非常广的概念，因而和自然，甚至存在本身产生重叠，而在某些时代，生命沿着边界线（人类／动物，生存／非生存，有机／非有机，如此等等）不停地被排序。在哲学中，生命被无尽地分割以及再分割；与此同时，生命被拓展，被动员，主要用来服务人类的利益。

反人本主义哲学的主线在二十世纪这一代思想家中引起共鸣，如乔治·巴塔耶（Georges Bataille），莫里斯·布朗肖（Maurice Blanchot），和E·M·齐奥兰（E.M. Cioran），以及日本哲学家，如西谷啟治（Keiji Nishitani）。欧洲二战后一整代哲学家都延续了反人本主义这条主线。他们检验语言，欲望，和权力的角色（德里达，德勒兹，福柯）如何制约我们对于生存和人性，以及后生命和后人类的基本思考。

然而，一旦采取反人本主义的立场，一系列新的问题便浮现出来。鉴于西方哲学自苏格拉底开始就普遍在以人为中心的立场下探讨生命。那么是否可以存在这样一种生命哲学，它并不以某种形式将“生命本身”还原为“我们的生命”？当我们唤起“生命本身”的时候，我们到底指的是什么？作为活着并且可以思考的人类来说，我们如何以非人类的方式来思考生命，并且不会立刻陷入自相矛盾之中？简单来讲，这个挑战在于生命哲学如何将人类去中心化，既不以人类神学的途径（人类，愤怒，仁慈，评审上帝），也不以人类生物学的途径（组织，秩序和发展上升的科学金字塔）来进行思考。就生命之问题来说，哲学看起来处于宗教和科学之间。

或许这些问题本身就提的不对。与其提供答案，也许哲学应该提出问题，或者提出问题的问题——不是“什么是生命？”，而是我们如何并且通过何种方式来提出“什么是生命”这个问题。人们首先应该做何种假设才能提出这样一个问题呢？

许多这类问题都被亚里士多德在他的短小的论著《灵魂论》（Peri Psukhē）中提出，之后这部作品被相继翻译成拉丁文（De anima）和英文（On the Soul）。4亚里士多德对形而上学和自然世界都感兴趣。在他的作品中，他试图以生命之哲学来提出一些基本问题。该问题的复杂性集中体现在亚里士多德的“psukhē”一词中，该词的意思是“生命原则”，相当于英语的“principle of life”，“vital principle”，或者“principle of animation”。该词同样可以在植物，动物，以及人类领域中使用，虽然亚里士多德依据复杂程度将它们像金字塔似的进行了分级（植物仅仅拥有养分，动物拥有运动和感觉，人类处于金字塔的顶端，因为人类具有推理，认知能力）。

从亚里士多德那里，我们可以看出构筑一种生命哲学存在的问题之轮廓。首先，亚里士多德承认任何生命哲学都需要区分这个或那个生命体（这个或那个具体的植物或动物），以及一些普遍的生命概念（概念本身无法显而易见）。这是很基本的区分。我们可以将亚里士多德的模式缩减如下：任何生命哲学都依靠生命（生命本身）和生存（这个或那个生命的具体体现）之间的区分。根据亚里士多德，生命是一个基本的形而上学原则，如同“物质”“原因”等哲学概念。相反，生存需要依赖许多清晰的界限来使得我们对具体生命形式（生存／非生存，有机／非有机，人类／动物，动物／机器）进行区分，归类，排序。简单来说，任何一个生命的本体论都需要在生命和生存之间做出基本的区分。

这就自然引出亚里士多德哲学的第二个观点，亦即每一个生命哲学在思考生命（生命本身）时必须经由另一个形而上学的概念，比如时间（作为转瞬即逝或动态性的生命），形式（作为物质形成的生命），或者精神（作为在每个物质性的生存个体中固有的非物质性的本质的生命）。这便是我们可以称作的“形而上学的位移”，其中对生命的思考需经由另一个形而上学概念（时间，形式，精神）的透镜。任何“生命”的本体论都需要以外于生命的其他东西作为思考的中介。

生命／生存之间的区别，以及形而上学的位移（时间，形式，精神）使生命的整个逻辑成为可能。这样的逻辑充满了矛盾。例如，生命从来只通过生存来表示，并且表现为生存，但生命本身则从来不展现出来，而且它也不是我们可以指向的某些事物或客体。生命，在它普现于任何生存个体的同时，自己本身却“什么都不是”（即，生命没有独一无二的物质基础）。类似这样的矛盾对哲学来说是令人不安的，因为如果我们追随亚里士多德，健全的哲学是建立在非矛盾原则的基础上的。也许这正是为什么生命在哲学中拥有这样一种令人困扰的地位：一方面生命被驱赶到伦理哲学的或者生物学的哲学这些专门领域，另一方面生命也作为一种基本的形而上学范畴。

至此，我们可以将亚里士多德对这个问题的论述凝炼成如下语言：任何生命哲学假定了一种非哲学的决定，这个决定考虑了一种生命之原则（生命－生存）及其相应的形而上学之位移（作为时间，形式，或者精神的生命）。这么做不可避免地在其核心产生了一系列矛盾，而这些矛盾与生命本身是无法分开的。奇怪的是，生命看起来并未生存。

亚里士多德指出的问题至今仍然存在。考虑一下今天哲学对生命的三种主要介入模式——情感－现象学模式，生物政治模式，以及政治－神学模式。在第一种情况中，在情感，过程和生成（becoming)的“新活力论”的影响下，生命概念在逐渐地松动。由梅洛－庞蒂（Merleau-Ponty)衍伸出来的现象学将生命进行重构，使之更偏离科学而更接近于其自身的现象性（phenomenality），体现（embodiment），以及其情感悬搁（affective epochē）。虽然生命与现象学存在着不可通约性，受德勒兹和柏格森启发的哲学提出一种生命的概念，这样的生命是由其内在动态性（immanently dynamic），自组织性（self-organizing），以及生发属性（germinal qualities）所定义。德勒兹主义的核心问题在于内在性（immanence）和生命的关系之中。在这种情况下，生命既不是某机体拥有的一种质量，也不是脱离机体的活力，而是内在性自身的优先性——即情感的网络（米歇尔·亨利（Michel Henry）称其为“自动情感”（auto-affection）），在其中，与其称独立主体为原因，不如称他们为效果（effects）。

在第二种情况（即生物政治）中，生命并没有以任何主动性来表达自己，但总是镶嵌于福柯意义上的机制（dispositif）中，这个机制事实上造就了某种被称为“生命本身”（life itself）的东西。因而从政治上讲，生命在乔治·阿甘本（Giorgio Agamben）“基本生命”（bare life）和“生命形式”（form-of-life）的概念中面临困境，这就带来一种特殊状态，正如安东尼奥·内格里（Antonio Negri）所说在此状态中“所有政治皆生物政治”。更具体地讲，所谓的后9·11时代复兴了身体政治，以及德里达所谓的“自主免疫紊乱”（autoimmunitary disorders），致使每个社群都经由免疫，或者罗伯托·埃斯波西托（Roberto Esposito）所谓的边界管理的“免疫化范式”得到复制。当然，福柯后期的作品都是生物政治这一线索的核心作品。其中，生命被不断地分层：从个体的解剖－政治（anatomo-politics），到人口的生物政治。最近，由法兰西学院（Collège de France）出版的福柯讲义推动了关于生命政治的新观点，凸显了蕴含在生命概念中的自由主义，安全，以及技术科学。

但是生命的概念并不仅仅是关于生物与政治间模糊的联接——今天它已被拓展到更广的范围中，包括社会，经济，以及文化的存在。在早期海德格尔和德里达关于宗教的论述的基础上，哲学家们，如马克·C·泰勒（Mark C. Taylor），吕克·费希（Luc Ferry），以及汉特·德·弗瑞斯（Hent de Vries）都注意到了生物（bíos）的社会生活与宗教或精神生活之间隐晦的关系，不管是关于单独的主体或者社区——真实的，幻想的，或者将来的。更进一步地讲，生命首先，而且也根本上是生存的经历。这种生命之经历——它曾是现代性以及存在主义对本真性的执着的标志——仍然是今天生命经验的核心，尽管在许多环节被媒介化，模拟化，并且虚拟化，并最终呈现在齐格蒙特·鲍曼（Zygmunt Bauman）所说的“液体生命”（liquid life）的元稳定性（metastability）中。

在这些模式中，生命在一系列情境中得到发挥，与此同时其自身仍是哲学思考的基本视野。总有一些事情要对生命发生，正如已经被表达，可操作，已具有质化的那样。“对生命发生的事情”趋向于将之前的，未经检验的生命之概念置换，直到将其完全取代。对于情感－现象学模式来说，“对生命发生的事情”关注时间以及时间性，动态和流通，生命是以慷慨的方式被构思。对于生物政治模式来说，生命以形式，创造，生产的方式被构思。生命在机体和政治机体的模具内塑形。对于神学－政治学模式来说，生命是非物质的底层，分布于社区的社会空间。对于每种模式来说，“生命”都是一种必要但未经检验的对生命进行哲学反思的决定点。在每种情况下，生命都以“非生命”的方式来进行思考。于此同时，生命又作为和形而上范畴相区别的另一个问题摆在我们面前。

艺术与生命

然而，哲学当然不只是提出此类问题的唯一领域。在艺术史领域，生命同样是关注的核心。即便简要概观一下当代艺术，我们就不难发现，关于生命的问题也在以不同的方式被提出。在每种情况下，都存在着这样的声言：让艺术贴近生命（活），以及让生命（活）贴近艺术。看起来前卫艺术那古老的口号——“艺术和生命（活）！”——在现代艺术的历史中反复出现。例如，在抽象艺术中存在着精神生命（spiritual life）。正如康定斯基（Kandinsky）所说的那样，美学中最基本的因素——颜色，形状，形式，点，线，面——都揭示了感觉之形式生命（这里，我们同样可以指出抽象表现主义的一些沉思的画作）。这里，作为再现的艺术和作为呈现的艺术之间的界限十分重要。艺术并不是信息或者图像的传递者，艺术是活生生的感官的体验（其在欧普艺术和当代“超平”美学中达到巅峰）。

然而，这种精神生命的概念需要观众以及艺术品之间的一种分离，而且大多数时候处于画廊或者展览馆这种机构的语境中。与之相反的是，早期的先锋艺术——从达达以及超现实主义到激浪派以及情境主义——都试图将生命（以及艺术）代入艺术馆之外的世界中，有时在极端的情况下，艺术和生命（活）变得无法区分了。对于前卫艺术来说，精神生命并不重要，重要的是生命体验。对于二十世纪六十年代后期的行为艺术来说，最日常或者最平庸的姿态可能就是艺术的场合，就好比艺术作品可以如同日常生活中的物体和姿态一样，具有稍纵即逝的性质。

尽管前卫艺术对艺术机制进行挑战，它的生命体验概念仍趋向于完全以人的角度来看待生命——“生命”真就是人的生命。在二十世纪后期，艺术实践的扩充将生命的焦点更推进了一步，以至于“艺术＝生命（活）”这样的等式开始包含非人类的生命形式，尤其是自然生命：身体艺术，动物艺术，地景艺术，乃至最近的生物艺术和生态媒体（ecomedia）。即便当身体成为艺术的对象（如维也纳行动派（Vienna Actionism）或卡罗李·席尼曼（Carolee Schneeman）的作品），或者当人体与动物身体合作交融（约瑟夫·波依斯（Joseph Beuys）的兔子和土狼；张洹的牛皮外罩）时，人类的生命总是被质问，有时甚至被非人类生命所遮盖（罗伯特·史密斯森（Robert Smithson）的地景艺术；安迪·高兹沃斯（Andy Goldsworthy）的看起来有生命的物件以及无生命的人类形式）。

打破人与非人类之间的界限，生命依旧保持着作为自然的“生命”与作为人工的生命之间的分裂。然而，玩偶，木偶，自动机器和机器人则向我们展示了充满魅力的人工生命——既非人类生命也非自然生命——的悠久历史。在二十世纪的艺术里，这样的例子为数不少：未来主义对机械美学和城市生活的节奏着迷；让·廷格里（Jean Tinguely）以及GRAV小组的动感雕塑；罗伊·埃斯科特（Roy Ascott）以及EAT和ZERO等小组的控制论艺术；以及媒体艺术的最新发展。在这些实例中，生命不仅仅只是自然世界或者有机生命，而且体现在机器，系统，以及信息当中。

在现代以及当代艺术和设计实践中，“艺术和生命（活）”这一古老的格言得以回归，但是方式却不相同。在历史前卫主义看来，“艺术和生命(活）”是一个“通过艺术的生命（活）”，以及“来自生命（活）的艺术”之间相互转换的口号。对于二战后的艺术来说，“艺术和生命（活）”更加指向二者间的无缝融和；生存时刻以及艺术事件之间的同一。或许，我们今天过于愤世嫉俗，过于机灵，以至于我们不能认真对待其所有。随着我们的环境变得越来越媒介化，我们对于自然和人工之间的界限越来越不在意，正如我们想当然地认为所有科学都曾经是科幻小说。不管如何，大部份现代艺术最后落户于在博物馆和艺术史教程中，被艺术市场和拍卖行所框定（既有字面意义，又有象征意义）。我们知道艺术的生命以及生命的艺术的诱惑与陷阱，其策略已在整体上弥漫在消费者媒体文化中。

所以，如果“艺术和生命（活）”这个格言真的得以回归，它会以一种不同的“调性”（key）出现。在我提到的实例中，几乎所有都涉及了“生命”这一概念。这一概念要么符合生命本身之客体论的概念，要么符合“我们的生命”这一主体论的概念。作为人类的我们创造了艺术，或者对其进行观赏，购买，展览，或者撰写评论。在某种意义上讲，没有人类创造和欣赏的艺术是很荒谬的，只要是“艺术”，根据其定义，是一种人类的努力。

可以看出还为我们留有一个选择，即思考没有人类的艺术会是什么样，或者确切地讲，一种没有我们生命之艺术（art of the life-without-us）会是什么样。会不会是这样的：艺术家除了简单地存在以外什么都不做（谢德庆（Tehching Hsieh）的《一年的表演／笼子》）？会不会是由算法生成的和人无关的，匿名的，非人类的，抽象的线条（Vera Molnar的计算机艺术）？会不会是沙漠中央那呆滞的，朦胧的形状（Michael Heiser神秘的《城市》）？或者，会不会是完全不同的东西？在艺术领域，如同在哲学领域一样，思考生命的最大挑战来自无处不在的拟人论。人们常常注意到只有人类在担心生命的定义——而除人类以外的整个世界只是简单地生存着。毫无疑问，这与西方思想关于生命，尤其是将生命看作我们人类的生命这一长久的传统相关。生命，至少自亚里士多德起，是一个高度分层的概念，生命像金字塔似的，其复杂性逐级递增。但是，如果自然灾难，全球瘟疫或者气候转变的存在对我们有所提示，那就是除了在“为我们”存在的生命外，还存在着另一种生命。这并不简单是生命本身，也不是我们注定的生命——而是一种显示出我们能力极限的，既无法用简单的“生命本身”，也无法用“我们的生命”这样的语汇来理解的生命。这是一种“没有我们”的生命。思考一个非人类的生命概念是一个挑战。

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