l. Leask丨谢林与存在-神学（一）

前言：我读了开头以为有什么高见，结果内容还是老生常谈（为什么大伙儿都喜欢通过否定神学来克服存在-神学呢？）...不过对黑格尔的批判那部分总结的还蛮有意思：仅仅宣称存在先于思想是不够的，存在本身的地位必须也遭到怀疑。

Leask, I. “Schelling and Onto-Theology.”New Blackfriars, vol. 81, no. 952, 2000, pp. 273–85.

谢林的"复兴"从未完全与这位施瓦本人的宗教心灵相协调。谢林的黑格尔批判现在可能被认为是对观念论 "阵发性 "自我断言的一种原初解构；但是，我们被告知，这种 "反逻辑中心主义"的内核通常必须从一个神秘主义-神学的外壳中解脱出来。同样，谢林关于"存在"不可还原为"思想"的严格论断也可能有广阔而富有成果的深度；然而，谢林的 "显然已死的神学"最好要么被遗忘，要么被"翻译"成拉康式精神分析、德里达式解构主义、罗蒂式后现代实用主义等的词汇。谢林晚期作品中的宗教关怀，对于那些推动复兴的人来说，似乎只是一种尴尬。

尽管我对那些（特别是Bowie）为推动当前谢林复兴所做的努力深表感谢，但我想在此建议，我们不应如此之快地将谢林的神学-宗教旨趣搁置一旁或将其"翻译"——因为这样的否定不仅使我们对谢林的黑格尔批判失去了语境，而且也使我们错过了谢林对当代关于神学问题的辩论所做的重要贡献。谢林的持续影响力不仅在于他揭开了黑格尔的思想与存在的同一性，还在于他同时恢复了——对于他对观念论自我神化的批判来说，这不仅是偶然的，而且是至关重要的——古代柏拉图的信念，即神性"是"存在之彼岸（epekeina tes ousias），超越了存在或任何形而上学的建构。

1、存在-神学与否定神学

首先，"存在-神学 "是什么意思？对于海德格尔来说，正如我们所知，这个词指的是试图使 "神"成为一个既包含在形而上学思辨之中又作为形而上学思辨基础的单义性概念：存在-神学将 "神"视为有效的和可知的基础，既是说明（Begründung），又是探究（Ergründung），是思想对全体（the All）和整体（the whole）提出要求的手段。存在-神学假定存在是通过思维显现的（对存在者而言）；它假定存在的 "自我奠基"是通过逻各斯可以获得的（对存在者而言）。"因此（thus）"，就思想自身而言，是对终极原因（Ratio）的系统性说明；作为存在-神学的哲学就是神的科学，对海德格尔而言，这意味着本体神学没有思考存在与存在者之间的存在论差异，相应地，也就假定了将我们的神性 "根据（ground）"同化于思维之中。在使神性合理化、使上帝成为一个可容纳的形而上学概念的过程中，哲学确保了"存在者之存在从根本上说，在根据的意义上，只被表述为自因"。

在此，我的论点当然不是直接针对将海德格尔的批判应用于黑格尔式的巨无霸主义，这种巨无霸主义将肆意的 "自我确定性"绝对化和神化。然而，与海德格尔相反，我并不同意哲学 "自始至终"都是 "在"'逻辑上'——在思辨的意义上——设想"神的问题。因为，海德格尔的这一普洛克路斯忒斯式的（甚至是总体化的）断言，似乎忽略了前现代对存在-神学的否定神学式 "他者"的强调，忽略了柏拉图式的对超越一切形而上学思辨、一切 "原因（Ratio）"的神性的认识。这本身似乎是一个相当大的疏忽。但更重要的是，海德格尔还忽略了同样的否定神学在谢林晚期著作中的一种明显的现代表现形式，这就把谢林思想误认为是现代存在-神学中的一个顶峰要素。

鉴于这里我们最关心的是谢林的思想，我对前近代否定神学的论述仅限于以下必然要提及的看法：无论是在其古典的还是基督教的形式中，柏拉图式的否定神学总是以我们可以称之为 "构成性不完备原则 "的东西为基础。也就是说，古典的否定神学始终以同时克服存在论和神学为目标：从柏拉图的 "善 "超越 "存在"到达马西库斯的 "一 "超越 "否定"——在这两点之间，我们还可以发现：超越存在和神的 "一"（斯佩西普斯和色诺克拉底）；不可言喻的 "努斯"（阿尔比努斯）；新柏塔哥拉派的 "父"（努米尼乌斯）；"至高无上的父"（迦勒底神谕）；不可知的神和非存在的存在（诺斯替派的《约翰密传》和阿尔弗吉尼斯）；当然，还有不可言喻的 "一"（普罗提诺）——任何试图从理性上阐明神的超越的努力都会遭到破坏。同样，基督教的否定神学：无论我们考虑克莱门特和奥利、尼萨的格里高利、奥古斯丁、伪狄奥尼修斯或约翰-司各脱-爱留根纳，我们都应该以极大的怀疑态度对待任何关于早期基督徒认为 "神 "以某种方式包含在我们的思想和言语中的说法。相反，"神"总是被认为超越了相关的、辨证的推理，是任何系统化或科学都无法企及的。

古代的否定神学——其中的 "存在"从未被绝对化——既不是隐含的也不是明确的存在-神学；相反，正如莱纳-舒尔曼（Reiner Schürmann）所指出的，它更像是对形而上学的克服。

然而，在我们考虑谢林对这种前现代否定神学的"否定"精神的历史化重述之前，我们首先应该提醒自己注意谢林后期思想中更为人称道的方面。

2、谢林反对黑格尔

成熟的谢林贬低了观念论者对主观性的赋权和对存在的 "遮蔽"；黑格尔提出了无条件的自我确定性的绝对胜利，而谢林则坚持认为，任何哲学体系都不能包含其自身的基础，即其 "非根据"（Urgrund）。与黑格尔相反，谢林强调思想与存在之间的存在论差异：谢林告诉我们，"quod（如此）"在任何意义上都不是 "quid（什么）"的属性或谓词。

黑格尔认为，任何事物都必须被视为被中介的：正如没有差异就不可能有同一性一样，即使是直接性（Unmittelbarkeit）这一范畴也只能根据被中介的事物来定义。尽管 "存在"在其直接性中表现为独立的、厚重的、"单纯地存在着"，但根据黑格尔的逻辑学，这种直接性本身就是思维的产物：对黑格尔而言，表象的（apparent）直接性只是表面上的（apparent），而它"实际上"是被中介的（在代表着存在的 "真理"的概念中）。因此，存在依赖于思想，它毕竟不是独立的。在存在看似 "单纯存在 "的地方，在思想（作为本质）看似依赖于存在的地方，存在本身原来是依赖于思想的。在黑格尔看来，最初的、明显的直接性的 "真理 "是概念的中介工作。

也就是说，"存在 "的直接性只有通过思考才能实现（或者说，才能被感知），因此它不是 "纯粹的 "或独立的直接性：可以说，它是 "本质 "的 "产物"。与此同时，思想（或本质）也不能独立存在：它 "依赖 "于 "存在"。因此，两者都是必然的互为他者——思想是存在的必然他者，存在是思想的必然他者。黑格尔似乎实现了表面上看似不同的两者（存在与本质）的同一。

正如亨利希和弗兰克（按照谢林的思路）所指出的那样，这里的问题不在于黑格尔提出要认识存在就必须有思想，而在于他对对称结构的预设：从谢林的观点来看，在任何思考之前，直接的存在就是存在，因此两者的"合并"根本就不是合并。存在"可能依赖于 "思想"才能被认识，而 "思想"也可能依赖于 "存在"才能存在，才能实存。但每种情况下的'依赖'是完全不同的：本质是存在的认识论基础，而存在则是本质的存在论基础。依赖本质才能被认识，并不等于依赖本质才能存在。正如谢林所言，"单纯存在的本性只是存在，独立于任何一个理念"。

谢林认为，这种将思想与存在合并或混淆的做法，指向了后笛卡尔思想的一个根本缺陷：它将存在主观化。因此，在海德格尔作出类似判断的一个世纪之前，谢林就向我们展示了现代哲学的基调（der Grundton），也就是将笛卡尔与黑格尔联系在一起的根本问题： 谢林意识到，"就像一个咒语"，"哲学陷入了主观领域......纯粹的主观意识"（8; 45）。把思想置于存在之前，必然是把一个 "隐蔽的 "主体的思想置于存在之前：逻辑的运动不是客观的，而是彻底主观的（谢林问道："理念应为谁证明自身？""为它自己？"(153;154))。所谓的自我运动、过程的 "自主"发展都是虚构的。始终是哲学主体在指引着这个系统走向它的 "目标"：

我们可以理解，主体并不是静止不动的...... 但是，一个空洞的概念（黑格尔甚至宣称存在也是空洞的概念）并不因为它是空洞的而有任何充实自身的冲动。填充自身的不是概念，而是思想，也就是说，我，哲学家，能够感觉到从空到满的需要（138;143）。

这一必然性仅仅是表面上的。黑格尔的客观概念仅仅是一种隐蔽的拟人论(132;138-9)。

也就是说，逻辑的发展不是内在的、客观的或有机的，而是由隐蔽的主体强加的；表面上的客观性是一种主观建构。辩证运动的 "真正 "动力始终是隐蔽的主体；发展不是自主的，而是隐蔽的 "我 "的产物。黑格尔 "试图注入一种生命，一种进步的内在动力"（139;144）——但这种 "内在动力 "仍然只是伪装成神的（隐蔽的）哲学主体。对谢林来说，黑格尔并没有展示上帝的思想结构，他只是以隐蔽的方式展示了黑格尔的思想结构。

因此，黑格尔向我们展示的是哲学及其基础的颠倒——这无异于将 "我思（cogito）"绝对化。从笛卡尔到黑格尔的现代思想不仅被揭露为 "停留在'是什么（what）'之上"，而且相应地，被揭露为顽固的自我中心和自我基础。黑格尔认为笛卡尔提出了 "现代最有趣的思想"，即"作为存在的思想和作为思想的存在"，二者在我思中不可分割地结合在一起，而谢林则认为笛卡尔提出了现代性的主体性绝对化，从而进一步掩盖了我们的存在论基础。谢林认为，并不我在（sum）被封闭在我思之中；被封闭的只是作为思者的我在（sum qua cogitans），即特定模式中的我，即 "人们称之为思维的存在方式中的"我(10; 47)。对谢林来说，因此，"Cogito"所包含的 "Sum"并不具有绝对的 "我是"的意义，而只是 "我以这样或那样的方式是"的意义。(10; 47)

主体不是绝对的基础；自我意识远非'包含'存在，它只是存在的一种特殊表现。黑格尔的思想如果不把自身视为存在的一种方式（而不是'存在本身'），就必然会陷入谢林所揭露的谬误的虚假化。

3、超越存在的神

因此，对于谢林来说，关键的一点是存在先于思想（因而先于思维主体）。我们必须区分存在本身与存在的特殊模式：思维是存在的一种模式，而非存在本身；存在不仅仅是本质的一种规定（W13,163）。因此，存在不是"思维思维自身（thinking thinking itself）"，而是先于思维——"这一洞见就封存在自主的自我奠基的内在尝试的失败之中"。黑格尔主义的 "否定"思辨忘记了存在的本质是：去存在（to be），独立于任何概念化并先于任何概念化。其后果是，它忘记了自身的实存：

纯粹潜能或无限潜能（否定哲学的开端）是与思维相同的内容，因此，由于它不走向思维（因为它与思维相同），所以只能从思维中产生。另一方面，纯粹存在是与思维不相同的内容，事实上，它一开始就排斥思维......这一点之所以被忽视，就在于我们这个时代存在着巨大的误解。

存在论的差异——不可逾越和不可还原的差异——就这样在通常被认为是形而上学的顶点的东西中得到了阐述？"谢林思想在海德格尔看来可能是 "存在-神-学"和 "对存在的知性征服"的最高标志；但是，正如弗兰克所指出的那样，"现代哲学的主体体验到自身并不是其自身存在的基础......"，这种情况在现代从未像在谢林哲学中那样得到更清晰的阐述。对这位思想家来说，"自我意识从一开始就将自己呈现为一种关系，这种关系只有在摆脱关系游戏的基础同一性的前提下才会出现，因为存在现在被视为反思的极限"，而 "追求这一结果并不会导致唯心主义的完成，而是会导致唯心主义的废除"。理性自我毁灭，它证明了自身的不足："理性展开了自我决定的内在结构，但却永远无法深入到自我的最初存在的背后，而这正是话语思想最终表明自身的基础是前话语的、前概念的现实"。思想以一种更 "根本"的存在为前提。

尽管如此，谢林的重要性并不仅仅在于他坚持思维的前概念基础(尽管这对于从观念论继承下来的多种形式的有限性哲学至关重要)。谢林更进一步：他认为对存在论基础的认识是一种理念——尽管是一种颠倒的理念（die umgekehrte idee）(W13,162) ——因而是一种停留在概念层面的认识。(也就是说，谢林的观点并不仅仅是为了论证存在作为思想之前提的存在论优先性；他也在敦促反对对概念的优先性进行纯粹的概念批判)。只有超越理性的 "绽-出的"飞跃才能将我们提升到绝对的在先者（Prius），即一切（潜能与现实）的源泉，即 "超存在者"（Überseiendes）。我，主体，"不能止步于思想中的东西"（W11,569）。纯粹的 "那个（That-ness）"，纯粹的积极的实存，只有通过理性 "超越自身"，成为 "绽出"，才能达到；除了对纯粹的 "那个"的思考之外，单纯的存在概念永远无法达到任何其他东西。理性达到了 "它必须摒弃沉思生活的地步"（W11,566），也就是概念化终结、纯粹的敬畏取而代之的地步（W10,230）。因此，对黑格尔关于 "思想 "的夸张主张的批判不仅仅是一场学术争论，而是关于一种 "精神 "的承诺。

(尽管如此，谢林还主张，一旦我们体验了 "Dass"的非概念敬畏，我们就需要理性来帮助把 "Dass"的"Was"加以图式化： "消极"哲学决定可能的形式结构；"积极 "哲学则从直接经验出发，通过谢林所说的 "形而上学的经验主义"（metaphysisches Empirismus），为前者的结论提供 "例证"（W13,114）。 逻辑经验与准神秘经验的结合是这样一种方式，即从至高无上的敬畏经验中，宗教心灵可以拼凑出神圣普罗维登斯的历史实例和 "效果"——面对不可预测的直接、非理性经验的敬畏导致部分后验的图式化，从而导致绝对者与理性之间的 "积极 "关系（W13,171）。在谢林看来，理性及其 "他者 "都是至关重要的：只有通过理性，我们才能检验宗教与神学假设的有效性(W12,122ff)；反过来说，只有将理性推向其极限，我们才有希望超越理性洞察主客二元论之外的 "绽出"，洞察万物之源 "Überseiendes"。也就是说，消极哲学可以证明自己依赖于上帝的先验自由。事实上，在谢林看来，理性必须假设超越本质和谓词的无差别的神性（Gottheit）。一旦我们达到了理性的这一他者，我们就回到了理性：正是这种对 "Dass"的非理性认识，使我们对 "Dass"各部分的思考充满了对纯粹唯心主义的必要警惕。现在，心灵可以看到自身游戏之外的东西；它可以认识或直觉到自身游戏之外的意志）。

关键在于以下几点。谢林对观念论的 "撤回（un-saying）"并不仅仅意味着 "存在 "高于 "思想"——因为，通过坚持对观念论的批判必须超越某种 "颠倒的理念（umgekehrte Idee）"，并由此指向任何 "存在 "观念的根本基础，谢林还重申了一个古老的信念，即一切的最高点 "是 "超越 "存在 "的，是 "Überseiendes"。谢林认为，上帝无法被任何谓词——甚至是 "存在"——所包含；永恒的自由必然既可以存在，也可以不存在（如果它可以被归结为一个单一的谓词，它就不再是自由的）。上帝的绝对自由永远不会从属于一个过程，而这个过程会让上帝 "不能从这个世界中解脱出来，而是背负着这个世界的负担"(159;159)，这意味着上帝牺牲自由(160;160)；任何宏大的存在论论证都不是首要的(13-29&63-68;49-56&87-9)(存在论论证只证明本质存在于纯粹思维(reinen Denken)——纯粹-在理性之中-存在，"上帝被封闭[eingeschlossen]在概念之中"(W11,273))。谢林的绝对者——其本质是随心所欲的自由的绝对——是超越思想的；"我们只能在其表现形式中认识它。如果它可以被认识，它就不是绝对在先者；如果它是绝对的，它就不能简化为一个单一的谓词。我们能对它做出的唯一明确表述就是：它是自由——因此，它可以自由地成为"P"或"非P"。永恒的自由终究是不可思的。基于绝对自由，上帝既超越了本质，也超越了存在： "上帝......本身并不是存在，而是存在或不存在的纯粹自由，因此，正如前辈思想家所称，上帝超越了存在"。上帝在存在之外，凌驾于存在之上，但他不仅本身不受存在的束缚，也就是说，他也是存在或不存在、接受存在或不接受存在的纯粹自由"；"完美的精神超越每一种存在"。借用列维纳斯的说法，谢林式的上帝 "是""一个始终处于总体之外的剩余"，"一个未被存在污染的上帝"。谢林式的上帝 "是 "超越存在论的。

因此，谢林所阐述的是从 a) 对思想包含 "存在"的可能性的怀疑到 b) 对 "存在先于思想"的思想的更深层次的怀疑。换言之，"存在"本身就受到怀疑；"存在"并不是"在基础的意义上"被表述的。相反，"存在"被剥夺了存在论的首要地位："神性"超越了 "存在"。(我们可以肯定，谢林会同意让-吕克-马里翁的观点："当涉及上帝的问题时，不再能够思考，既不表明荒谬，也不表明不恰当，因为上帝本身要被思考，就必须被思考为......超越、迂回和分散一切思考的东西，即使是非表象的东西。"）

因此，我认为谢林的否定神学是对我们可以称之为 "司各脱主义现代性（Scotist modernity）"的存在-神学（即坚持 "最高的存在者（summum ens）"至上而非（柏拉图式的）"神性-超越 "至上）的重大挑战。无论我们是否能在 "存在 "之外进行思考，他至少提醒我们注意这样一种（消极的）思想，也就是说，即使接受关于 "存在"的思考的局限性，上帝也不会像 "存在 "被 "思想"所包含那样被 "存在"所包含。在颠倒了亚略巴古的丢尼修（Areopagite）的柏拉图式区分之后，一个显然是封闭的问题被打开了： 谢林提出了一个神的姿态，这个神既不是 "存在之神"（Qui est），也不是哲学之神，既不是另一个自我，也不是自我的再创造。在长达半个世纪的僵局之后，神性的存在之彼岸（epekeina tes ousias） 的问题被重新提出。

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