【SEP】弗里德里希·谢林（二）

如何解释主客体世界的关联，从而使判断成为可能，这是关键的问题。不过，这个问题不等同于：一个主体如何产生与（本质上独立于主体的）客体相符的思维？谢林认为，要使判断成为可能，我们在判断中分解、综合的事物必须已经是同一个事物。于是，就像黑格尔在《精神现象学》说的，在谢林的哲学里，绝对成了这样的黑夜，“一切牛在其中都是黑的”。这是因为，一旦承认每一事物最终都是同一事物，都是一个绝对（它排除了所有相对性，而变得不可说）。黑格尔这样解读谢林的观点，是站不住脚的。在更早期的同一哲学里，谢林如是说道：

在绝对的本质中，大多数人只看得到纯粹的黑夜，看不到其他事物；在这些人面前，绝对退化成仅仅是对差异的否定，仅仅是某种纯粹私人的事物。因此，他们很聪明地把绝对视作哲学的终点……在这里我想要证明……绝对的黑夜是如何转变成知识的白天。(SW I/4, p. 403)

参考上文描述的荷尔德林的观点，谢林引入了一个“过渡性”（transitive）存在的概念。这样一来，意识和物质都作为这个存在的谓语而关联起来了。谢林这样做，是为了解决这个一元论问题：“一”如何同时是“多”？谢林用地球这一比喻来解释这种“过渡性”：

地球把自身的同一性建构为各种事物的多元性，也把各种事物的多元性建构成同一性。在这两者的关联之中，我们发现了地球的真正本质。除了这个既是多元性又是同一性的地球，不存在另一个包含各种事物同一性的地球。多元性即是同一性。多元性和同一性在地球中成必要、稳固的“一”，我们把它叫作“生存”（existence）。作为一的存在（Wesen），作为多元性的生存，把这二者关联起来的就是生存。

这样，“绝对同一性”就把存在的两个层面关联起来。第一个层面是宇宙。第二个层面是变换着的多元性，也是可知的宇宙。这时，谢林指出，“笛卡尔确立的我思故我在是一切认识里面的一个基本谬误；其实思维并不是我的思维，存在也不是我的存在，因为一切都仅仅是上帝或者大全的思维和存在。”从而，自我在谢林那里，就被“指认”为先于自我的存在的一个谓语。在德国观念论模式里，存在本质上具有类似意识的结构，才导致了存在的可知性。而谢林已经开始远离这一模式，尽管也不是一直坚持。

谢林之所以有这种观点，是借助他对理论知识那变换着的相对地位的理解。揭示出绝对之性质的，正是有限规定性的不完整。我们看看他对时间的描述就明白了：“时间本身什么也不是，它只是展现在事物个体生命面前的总体性”，然后总体性“因为不建构个体而建构自身，因为不直观个体而直观自身”(SW I/6, p. 220)。因为我们的判断是有条件的，而总体性是无条件的，所以，我们的判断可以对个体性进行规定，但没法证明关于总体性的那些说法的真理性。鉴于个体事物的相对性，我们就需要一个根据（ground），让我们意识到相对性，这个根据的位置，还得和有限个体的可知世界不同。但同时，要是这个根据和个体的可知世界完全不同，我们又碰到二元论的问题。这样说来，绝对者是有限没错，但不是我们通常所想的那种有限。所以，要是没有“绝对同一性”这个预设，我们就没法解释个体知识的相对性。这是因为，我们没法说，我们修改过的判断（revised judgement），和原先的（正确的）判断指的是同一个世界。

谢林这样来归纳他的同一理论：

现实的、真的存在恰恰就是自我揭露（Selbstoffenbarung）。它要成为一，就得在自身中揭露自身。但是，如果这个存在不是“自在的他者”（other in itself），在他者中是“自为的一”（One for itself），如果这个存在不是存在和他者的活生生的联系，那么，这个存在就不在自身中揭露自身。(SW I/7, p. 54)。

“真的东西”和“理念的东西”，这两者之间的关系不能仅仅视为一种因果关系。没有物理事件，自然不会有心理事件。不过，心理事件不是物理事件的后果：“真的东西和理念的东西，它们仅仅是同一个基质（substance）的不同角度。” (SW I/6, p. 501)。这时的谢林还摇摆在两种立场之间。首先，他像黑格尔一样抱着“反思”的态度。用谢林的话说，当“同一性和差异性变得同一”，“主客体的同者（sameness）就成为它自身，认识它自身，作为它自身的主体和客体”（(SW I/6, p. 173)）。另一方面，谢林又认为上面的立场最终无法描绘绝对的结构。在反思结构中，一个方面不光反思自身，还被另一方面所反思。我们关于主客体同一的解释依靠这种反思结构。这种反思结构必须建立在携带它的某个存在之上：

这种反思把普遍和个体当作两种相对的否定性。它把普遍当作对个体的相对否定，把个体当作对普遍的相对否定……我们必须给出某种概念之外的东西，才能建构出这种基质。(SW I/6, p. 185)

谢林认为，如果主客体没有这种独立的根据，那么它们就像费希特所做的那样，成了相互之间的相对否定，在这样的循环中，“某种虚无通过与另一个虚无的关联而赢得了现实。” (SW I/4, p. 358)谢林很有先见地区分了有限知识的认知/反思根据，以及真实/非反思根据。在真实/非反思根据上，否定从一个有限规定性走向另一个有限规定性。反思作为一种双向的关联，带来一个问题，那就是：在反思的例子中，只有借助不出现在反思里的事物，我们才能知道主客体是相同的。如果我想在镜子里认出自己，而不是随便认出世上的某物，那么我在反思前就得熟悉自己了。而这种熟悉肯定是先于反思的。这样也就意味着，光靠反思不可能建立完整的体系。体系想要建立起来，就得预设一个外部的东西，但这个东西又被体系说成是它的一部分。在1820年代以后的哲学里，谢林就开始用这种批评来反对黑格尔的体系。

因为谢林反对斯宾诺莎主义，导致他自己对早期的同一理论不满意。在斯宾诺莎看来，从上帝走向“有条件”事件，这一进程是上帝本性的逻辑后果。对谢林而言，这样一种理论根本没有说明，在一个否定“条件”组成的世界上，绝对者/无条件者凭什么要出现？因此，谢林需要回答，为什么绝对会走向有限世界（在谢林看来，这个世界就是必须经历的那些折磨和悲剧）？在1804年《哲学与宗教》里，像雅各比一样，谢林认为，我们没办法把“有条件者”和“无条件者”关联起来。这样一来，他的“否定哲学”和“肯定哲学”就呼之欲出了。这也是晚期谢林的思考核心。明白了有限世界的结构，我们就导向了一种“否定意义上的哲学。但我们毕竟已经获得了如下一些成果，即通过一条泾渭分明的界限把虚无王国与实在性王国分开，把所有否定的东西与那个唯一的肯定的东西分开”(SW I/6, p. 43)。接下来，谢林关心的问题是：既然世上有如此多非理性意义的东西，那么，哲学如何达成一个根据，这个根据又不是对于这个有限世界的理性解释？

4.世界时代

人们往往把中期谢林的工作（1809-1827）叫作“世界时代”哲学，这个名字来源于他未完成的作品题目。这个阶段的工作从他1809年在斯图加特写的《论人类自由的本质》开始。这一系列哲学试图理解可知世界的出现，并且说明意识和物质的紧密关联。最初的动因是反对斯宾诺莎的宿命论。宿命论让我们无法理解人类分辨善恶的自由。谢林的主要反对意见是，我们不应当把恶视作否定性的某种形式，要分析整体的每个有限部分的内在缺陷，才能把握这种否定性。与此相反，我们应该把恶视作一个肯定的事实，与人类自由相连。他发现，“自然哲学”在自然可知性和我们自身的关系上，需要一个根据（ground）。没有这个根据，就不会有可知性，不过这个根据不是可知性的直接原因。为了找到有限世界的根据，谢林引入了康德式的“意志”概念：“在这一最终和最高场合，除了意志活动外没有什么其他存在。意志活动是原存在（primal being），意志的所有谓语，如无根据性、永恒性、独立于时间、自我肯定都仅仅同原存在相关。” (SW I/7, p. 350)谢林现在建立的同一哲学结构更具有冲突性。“根据”成了“无根据性的”，即“无原因的”。如果要避免斯宾诺莎的规定论，就得把根据理解成某种自由。这样的话，我们就不可能解释无限世界的成因，否则，我们就把根据当作原因，自由也就不复存在了。

与此同时，谢林坚信，如果存在有意义的自由，那就要有某种让自由展现的东西——某种非自由、具有必然性的存在。这样的理论建立在三种相对力量的对抗之上，这三种力量（过去、现在、未来）构成了“世界时代”。《世界时代》想要理解的那个世界也包含了这三种对抗力量，虽然形式不同：“由于从事物的源头和类似于它的东西中抽出，永恒灵魂的东西具有一种创造的共同科学（Mitwissenschaft）。” (WA, p. 4)谢林说，我们具有两种原则：“一个无意识的黑暗原则，一个有意识的原则”，它们在某种程度上是同一的。谢林所说的“上帝”，也有相同的结构。虽然谢林对根据的解释不是一直连贯的，但是这也反映了谢林试图解决的根本问题，那就是：哲学能否对表象世界的事实做出理性解释？根据使得世界变得可知，上帝和这个根据的关联是这样的：“实在”采取物质自然的形式，它“在上帝之中”，但它不是绝对地看来，亦即就他实存着而言，并不是上帝，因为它也只是他的实存的根据而已。它是自然，存在于上帝之内的自然，是一种诚然与上帝不可分离的本质，但还是与他相异的本质。(SW I/7, p. 358)。

如果上帝没有超越任何事物，那么上帝就成了某种不可说的、静态的“一”。谢林认为，没有了对立，就没有生命，没有发展，而发展是现实的最高层面。谢林之所以远离斯宾诺莎，是想打破自在的完整世界（a world complete in itself）这样的想法。这种想法使得自由成为幻想，因为自由的目标早就被规定为整体的目标。就这样，谢林提出了这样的想法:自由和必然性的理性和解在根本上是不可能的。这种和解，康德通过承认法则的必然性完成了，而这也是德国观念论让意识和自然和解的目的。

霍格雷贝称，世界时代哲学是一种关于谓语的本体理论。作为原初的一，存在自我封闭，它不是外显的，也没必要外显。霍格雷贝把这叫作“代词性存在”，而且这个存在也必须是“谓词性存在”，是“流淌的、扩张的、付出自身的”(SW I/8, p. 210–211)，因为我们已有了一个外显的世界。这两种存在的矛盾显而易见。不过，根据同一哲学，谢林认为：

正确理解的矛盾律仅仅主张，同一个东西不可能作为同一个东西既是某个东西，也是这个东西的反面。然而这并不妨碍下面这种情况，即同一个东西，它一方面是A，另一方面，作为另一个东西，它能够不是A。(SW I/8, p. 213–4)

存在的一个方面，即黑暗力量是收缩的，谢林有时候也把这方面叫作“重力”。而存在的另一方面是膨胀的，他叫作“光”。这两种最终同一的力量，它们的互动导致了动态的过程。如果这两者完全独立，会出现两种情况。要么不存在外显的宇宙，因为收缩占据主导。要么宇宙以飞快的速度消散，因为膨胀占据主导。两种情况殊途同归：世界将不存在。如果某物想要成为（to be）某物，那么它必须是（这个“是”字是肯定意义的）代词性的。而且，此物必须和它所不是之物（what it is not）发生关联，这样它才能是规定性的，才能进入谓语领域。在《世界时代》里，“一”不断和自身发生矛盾，两种力量不断地对抗。但是，差异必须以同一作为根据，不然它们就不能呈现为差异。现在，谢林更多地把根据看作个体之物的过渡性的来源，而不是我们与有限生存（finite existence）和解的办法。谢林说：“广布于整个自然的沉郁面纱就是由此而来，一切生命不可破除的深沉忧郁即由此而来。” (SW I/7, p. 399)这很好地总结了《世界时代》的情绪。一切生命都必须“有根据”，我们都知道这点，而这，正是忧郁的来源。

抛弃了仅剩的一点斯宾诺莎思想，谢林开始关注人类内含的矛盾带来的张力（tensions）。形式和结构在物质世界和心灵世界的发展，构成了“世界时代”。这种发展依靠的是膨胀力量和收缩力量的互动，从而发展了暂时性、却又决定性的形式。这个过程也产生了语言。谢林把语言视作整个世界发展的模板，因为语言告诉我们，“张力”的释放导致了可知性，而不是解体：

似乎普遍的是，不能包容自己或不能在其自己的充实性中将自己拖到一起的生物，在自己之外将自己拖到一起，比如，在口头上被抬高的语词形成的奇迹属于何处？当它不再能自在存在时，它是一种完全内在的真实创造。(WA I, p. 56–7)

语言作为“收缩的”物质能指（material signifier），“膨胀的”理念意义重复着《世界时代》的基本结构。在谢林看来，就像物质世界没有理念的“膨胀”能力，语言也能够变得“凝固”（congealed）。包含在自身内的事物，从自身中抽出东西的事物，这二者之间的互动就导致意识的诞生，导致意识中内在的张力。也就是说，只有和他者关联起来，意识才成为意识。黑格尔也提出了一个相关的意识模型，不过谢林后来又反对黑格尔的模型，因为黑格尔没有面对一切主体性都存在的不可消除的张力。晚期谢林提出了这样一种主体：它在起源处就避免变成“自我呈现”。而黑格尔在他者中设置了“自我反思”的整个结构，就是为了表明这种“自我呈现”。

谢林的“世界时代哲学”从未完成。这种哲学的观念论目标是，通过历史从存在的最根源的发展过程，把主客体系统性结合起来。作为完成这个目标的基础，我们必须解决哲学体系和历史偶然性的关联这样的问题，而这种问题根本无解。不光如此，谢林提出的结构，让它开始摆脱观念论，而成为生存哲学之类非观念论的现代哲学的先驱者。

5.肯定哲学和否定哲学，对黑格尔的批判

学者往往把谢林看作是费希特和黑格尔之间的“客观观念论”的桥梁。他们把黑格尔看作德国观念论的顶峰。这种看法对谢林真正的哲学志向是不公平的。晚期谢林哲学的很多洞见，对费尔巴哈、克尔凯郭尔、尼采、海德格尔、阿多诺这些思想家的观点产生了或直接、或间接的影响。他们都批判了黑格尔阐述一个完整的哲学体系的愿望。

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