弗朗茨·封·巴德尔的神智学：观念论（一）

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巴德尔其人 ▹

通往神圣知识的方式 ▹

神秘主义的哲学 ▹

作者：Dennis Osborn Leuer

巴德尔其人

巴德尔的所有著作显示出他是一个真正的神秘主义者。年轻的时候，他写的东西就像被赐予了幸福的灵视，而在晚年，他表现出对那些经验的迷恋，他的朋友戈雷斯在他的《基督教神秘主义》中把这些经验归类为 “自然的”和“恶魔的”（diabolical），而不是“神圣的”神秘主义：预言、通神术和附体。他在私人和公开的著作中不断劝诫“爱、联合和与上帝的交流”，他是“宗教意识中非理性（或超理性）特征占主导地位”的典范。作为一个传记问题，巴德尔的神秘主义并不应该被追究。但是，他的神秘主义的想法应该从对他的作品的研究中产生出来。因为威廉·詹姆斯认为所有神秘主义状态的基本标志——“照明的意识”是巴德尔神智学的来源和愿望。

与其说是对所有神秘主义的鉴定，我们认为值得采用的方法是基于这样一种认识：“神秘的和谐”的体验在不同的人身上可能会产生关于上帝和世界的不和谐的想法。哲学家本人要求一个具体的定义，他花了很大的力气将自己的神秘主义与其他种类的神秘主义区分开来，他不是清心寡欲的苦行者，既不卑下也不纯粹。他不是一个寂静的或沉思的神秘主义者。他远没有因为神秘经验的不可言说性而感到困扰——这始终是一种悖论性的宣言——他首先以其卓绝的口才而闻名。与贬低哲学的托马斯·肯皮斯不同，巴德尔的神秘主义结合主要不是产生一种人格的神圣化，而是产生知识。对巴德尔来说，神秘主义是宗教中的思辨活动，因此也都是“亲切的、自发的和自由的”。因为：

宗教和宗教性的起源和场所在人的内心深处，在他的思想中，因此，既不只是在表象性的呈现中（黑格尔），也不只是在感觉中（施莱尔马赫）。

巴德尔责备神学神秘主义者，因为他们的宗教仅仅是心的事业，“腼腆”和多愁善感的虔诚主义者[1]。反过来，克里德纳夫人（Mme de Kriidener）身上的虔诚主义宗教性也倾向于指责巴德尔的体系建设，因为真正的宗教是给予小孩子的知识。作为一个思辨性的善谈者，而不是一个虔诚的或实践的神秘主义者，巴德尔不应该被归入寂静主义的费奈隆或盖昂夫人一类。他属于埃克哈特和陶勒，帕拉塞尔苏斯和魏格尔——他试图复兴和扩展的德意志神学的创造者。他的智识结构与新柏拉图主义、基督教诺斯替主义和卡巴拉主义的智识结构有相似之处，其中的每一种元素都被纳入他的写作中。在更大程度上，他从圣马丁和法国光照派的融合主义秘密学说中汲取了营养。但他最亲近的亲属——值得一提的是——是雅各·波墨，他的学说与巴德尔几乎完全一致。

在观念论者之间，不言而喻的是，哲学作为一个整体应该形成一个体系。不出所料，神智学家的体系概念是指作为一个综合统一体的有机体。

真正的灵知乃是一个圆圈，它不是一步步领悟的，而是刹那间领悟的......灵知的体系性证明了自己，在其中每一个概念都与中心有关，而中心又会引出所有其他概念。

巴德尔直观到一种建立在上帝之中并贯穿整个存在的独特的合法则性，习惯性地通过它们对一个神圣原型的共同从属关系来连接不同的主题。

灵魂和身体的关系是精神和自然的关系，是永恒和时间的关系，而所有这些关系最终都可以指向绝对者内部的一种原始关系。类比是不变的，从特殊事物到普遍事物的运动是不变的，正如巴德尔学者的元老尤金·苏西尼（Eugene Susini）所写的那样，哲学家的思想在“同心圆”中运动。巴德尔本人对每个读者都必须质疑的问题——他的理论的内在连贯性——毫不怀疑，而且，最终也不能粗暴地否认这一点。尽管有令人困惑的错综复杂，尽管有著名的狂野的散文，尽管所有的东西都在发酵（Gärung），人们还是会察觉到关于巴德尔的另一位著名作家大卫·鲍姆加特（David Baumgardt）所说的 “潜在的体系”。最终，人们承认，巴德尔的作品，虽然只是由片段组成，但从每个片段都体现了整体的意义上来说，是有机的。为了使这个潜在的体系合法化，下面的纲要重建了巴德尔神智学的主要学说和符号，其主题或组织形式显然与原作不同，但也不全面。由于认识到在神秘主义中寻求清晰是徒劳的，这种模仿性的表述不可能是定义化的，而只是复述式的。

通往神圣知识的方式

巴德尔是一个非常伟大的虔信者，他寻求上帝实存的证明。他坚持认为，所有这样的证明都是从怀疑开始的，也就是说，它们是从否认开始的，因为“不从上帝开始就是否认祂”。所有的证明都试图从非绝对的实存中证明绝对的实存，无论是通过人类的概念还是自然界的设计证据，这种尝试在任何意义上都是徒劳的。在思想和存在的秩序中，没有比上帝更高更无所不包的东西，因此也没有任何东西可以推演出祂的存在。与其说巴德尔恢复了长期以来不被认可的本体论和宇宙论证明，不如说他欢迎所有通过理性论证和实际上通过中止信仰来确立信仰的方案的无效性。由于所有的证明都以它们开始时的怀疑而告终，因此巴德尔宣称要通过从上帝的思想开始，来推翻笛卡尔的前设。

巴德尔的神智学是一种信仰的哲学，他认为信仰以一种原始的方式规定了思想。最确定的实存是上帝的实存，它建立了所有其他实存，因此是鉴证的（probative），而不是可以证明的。当巴德尔的神秘主义认识论将自我意识定义为“被上帝思”时，当它发现知识的开端是“被上帝知”时，就做出了这样的声明。现在的证明，正如它“应当”的那样，从本体论上来说，“被思”确立了一个人的思维和存在：cogitor ergo cogito et sum。基督教的自我意识是，自己（oneself）作为被造物处于与造物主的派生性关系中——“在、通过且从”造物主被知——而巴德尔的cogitor的各种表述既不是证明也不是论证，而是作证（testimonie）：

我被看见（被洞穿、被把握），所以我看（把握），我被思，所以我思，我被意愿（被渴念、被爱），所以我意愿、渴念和爱。

虽然上帝不能被证明，但这并不意味着上帝不能被知。神智学的理解是对上帝的知识，神秘的结合是认识，而且，正如在另一个语境下已经说过的，知识是信仰所不可缺少的。巴德尔的学说，顽固地重复说，批判主义已经预先铺平了道路，调和了知识和信仰，不是通过它们的分离，而是通过它们的相互依存：“只有在知道时我们才相信，只有在相信时我们才知道”。信仰产生了知识，而知识是定义信仰所必需的。

对超越知识的主张建立在一种神圣的照明学说之上，这种学说与巴德尔的认识论一样，强调人类思想的接受性和依赖性。作为绝对精神和绝对自我意识，上帝不可能像人们知道其他对象或客体那样被知，如果神智学家在随意谈论绝对者时使用对象的范畴，那也只是因为单纯的人类表达能力的限制。上帝只作为祂自己的对象而实存，而人类思想对神性的接触，只是通过参与上帝在心灵中的自由的自身启示。

作为绝对的自我意识或精神的上帝不仅仅是一个可知的对象，没有祂自己的帮助也会被别人知道，在这种情况下，人们将能够在没有上帝的情况下知道上帝，也就是说，没有祂的自我启示。但上帝是自知的，或者说是祂自己的对象，只有通过参与（teilhaft werden）祂的自知才能知。

虽然对上帝的意识是在自我意识中被给予的，虽然它与上帝的自我意识并不“分离”，但两者也不应该被“混淆”。人可以参与（teilnehmen，teilhaftsein），但不能成为上帝的自知的一部分（Teil werden）。正如埃克哈特大师（Meister Eckart）在谈到上帝的爱时说，在上帝爱祂自己的同时，祂也爱我，正如在同样的爱中，我也爱祂，因为我还能从哪里得到这种爱？同样地，我通过参与祂知道自己和知道我的同样的知识来知道上帝，因为我还能从哪里得到这种知识？然而，在爱中存在着“同一”以及同一。因此，在对上帝的知识中也有区别，而巴德尔总是很谨慎地对同一进行限定，他说上帝的理念总是伴随着一种无限的距离感。

在传达对神性的知识的同样的信仰中，巴德尔的神智学找到了通达所有存在的客观知识的方法。对上帝来说，思想就是创造，知识就是存在。上帝通过创造来知道，当上帝思考某件事的时候，它就产生了，而通过参与上帝的创造性思考，神智学家就获得了对实在的明确知识。巴德尔推翻了观念论的前提，即“是什么，就知道什么”，他把存在和知识的假定的一致提高到了它们在上帝那里的原始统一性，并把神智学解释为这种原始“发生性思维”的附种。让我们重复巴德尔的暗码：上帝通过一种形式来知道自己；这种形式就是祂为规定自己而言说的道；中介上帝的“内在”(immanent)知识的同一个道是祂的神圣自然（divine nature）的形式（原始形式），所有的“流出”（emanent）存在都是由它构成的；这种形式的科学是“逻辑”或作为形成能力的（使徒约翰）逻各斯的科学，它根据事物的形构方式而产生形而上学的知识。在上帝知道和形成祂自己的方式中，他知道和形成所有存在，在知道一个的同时，神智学家也知道另一个。从这个普遍的学说中，巴德尔得出了他的格言：“知识的理论应该与创造的理论相对应”，而这个学说的目的似乎部分是为了确保观念论的存在之知识的“客观性”。然而，在巴德尔的神智学中，观念论总是与肯定的基督教结合在一起，即使有点不协调，即使他肯定了对事物的绝对知识，他在神圣的和人的知识之间做出了同样的区分，就像神圣的和人的自我意识和实存一样，一个是原始的，另一个是派生的。所有的思维，只要它与实在相对应，都是对上帝的原始创造性思维（Urdenken）的反思和后思（Nachdenken）。所有真正的言说都是对原始言说（Ursprechen）的重申（Nachsprechen），是对上帝的创造之道（Urwort）的复述。像人类的爱一样，人类的理性不是一个谓词，而是一个“形容词”。

上帝是理性，人拥有它——来自上帝——也就是说，他只是“合理的”，并参与那个理性，而不是它的一部分，就像上帝是爱，而人只是参与或可以参与那个爱一样。

巴德尔呼应哈曼，写道，理性（Vernunft）不是由人创造的，而是（像言说一样）通过接收或“听”（Vernehraen）。理性通过它在他之中的内在性而是他的，通过爱本身而是他的，通过一种鼓舞（inspiration）的德性而是他的，巴德尔把这种鼓舞比作祈祷。

神智学将其对自然的知识建立在对神圣自然的认识上。在这样做的时候，它在人们知道上帝的方式和知道自然的方式之间做了一个根本性的区分，即“在上”和 “在下”。对上帝的知识只有通过上帝的活动，并且只有通过理智开放的态度才能获得。

然而，关于自然，神智学家又把目光转向了观念论，他强调人类思想在构成其世界中的活跃和“创造性”的角色。像上帝一样，我们只知道我们带来的东西(bring forth)。但是，人的创造力和他的认识论统治权又是来自于此，因为人只有在被上帝知道和创造的过程中才会知道和创造。他所有的创造活动都是“模仿”（Nachtun）。当他再创造自然时，他是通过将其视为上帝的自我表达，“承受”[to bear]（zeugen）意味着“见证”[to bear witness]（Zeugnis geben）——通过宣布服从于神圣的思维，神智学表明自己是基督教的，证明了其自身感知的普遍性，并且仍然为自然哲学的目的服务，因为神智学家通过从创造者的角度知道自然，将自己从自然中解放出来。通过他对创造的“动态”的再思，他把自然带入他自己的认识论影响范围，通过对事物更深入的知识，建立起他的在自然中的帝国（Imperium in naturam），并把自己提升到自然之上，那里是他的应属之地。通过镜映上帝的思想（“speculieren from speculum”），他使自然成为他自己的镜子和他的思想的反映。通过道在人之中的内在性，他获得了道的创造能力，并履行了在每一个被造物中寻求形成理念的神圣职能。作为上帝的使者，人的使命是作为神圣思维的器官而活动，根据自然界形构的目的来知道它，由于创造的目的是绝对者的自我启示，因此，从神智学角度认识的自然界将表达其创造者的形式。

但是，正如人通过放弃和交出自己的意志给上帝的意志，进入后者，因此，上帝现在通过他和在他里面，同样，他通过交出自己的看和知，进入上帝的看和知，因此，上帝现在通过他和在他里面看，他也通过上帝和在上帝里面看。

按照它自己的说法，神智学有一个道德层面，它的起点是意志的活动，它把自己定义为参与神圣的思维。然而，神圣的思维也是一种意志和创造活动，尽管不是以人类的方式，也不是以人类的方式分开。在作为神智学之源泉的神圣照明中，理智必须与意志密不可分。一般来说，知识的理论也必须与意志的理论相对应，在巴德尔那里，它们在所有重要方面都是类似的。但是，当康德把理性称为自发的时候，他不是也说过思想具有意志的特征吗？不同的是，巴德尔的知识和意志理论是基于基督教的信念，即所有的知识、所有的自由和所有的创造力都根源于上帝。只有上帝能够创造一个绝对的新的开端，而人类的思想和意志并不像康德所定义的那样是自发的，而只是在人们选择把自己交给上帝并参与一个总已实存的普遍化的思想和意志的时候。就其真理性而言，知识不是原初的。就其本真性而言，人类的自由也不是原初的。任何不作出这种承认的哲学，按照巴德尔的标准都不是基督教。说人类的理性能够以一种原初的方式来定义善和规定自己的善，以及说真东西就是如此，不是因为上帝将它思想为真的，而是因为一种普遍的但又是人类的理性能力是如此构成的，以便以这种方式来思考，而不考虑什么是绝对理智的真，这也是对自律性的主张。为纯粹理性主张独立，与为实践理性主张独立是一样的。在认识论和伦理学中的自我立法使人类的理性具有自律性，而自律使人成为上帝。[2]知识理论中的自律性是自我肯定的原罪，对巴德尔来说，这种理智上的自我中心性是表现为“受影响的”，试图从人类思想中证明上帝的实存，还是通过宣布上帝不可知以及由此产生的对超验知识的不信任来做到这一点并不重要。尽管巴德尔不仅宣布自己反对康德，而且反对他那个时代的其他主要哲学家，但这始终是一种基督教哲学的主张，认为人类的知识、意志和实存是派生性的，反对哲学的自律原则：反对费希特，认为他是对主观主义的偶像崇拜，反对黑格尔，认为他犯了另一个无神论的错误，没有区分属神和属人的知识。毫无疑问，巴德尔的方法是教条式的——他也是这么说的——而且他的争论是不讨好的。但也应该承认，他的论点是有效的，当他说任何以自律原则为基础的哲学，如果不加分别，就不是基督教的。这就是我们所理解的克尔凯郭尔在写到以下内容时的意思：

上帝和人是两种质，两者之间存在着无限的质的差异。每一种忽视这种差异的学说，从人的角度来说，都是疯狂的：从上帝的角度来理解，就是亵渎的。

我们试图通过参照意志学说来理解巴德尔的神圣照明学说，并不是要把神智学还原为伦理学。不仅所有的自由和所有的“理性”来自上帝，而且所有的精神、所有的自然、所有的力量、爱和生命也是如此。所有这些在它们的世界性形式中都与绝对者有着相同的派生性关系。自然界的有机链条，类似于人类的自由，在人类的思维中没有最终的解释，在作为世界灵魂的自然界的“主体”中也没有最终的解释，而只是在作为所有秩序和成长的源泉的神圣自然中才有最终的解释——而且，经过必要的改变，在巴德尔的神智学中被积极评价的一切也是如此。他的学说是关于意志的学说，但也是关于逻各斯、精神、爱和生命的学说，通过他在文章中重建的波墨式象征系统的优势，它同时是所有这些东西，在这个系统中，所有被积极评价的东西都可以用光的象征来表示，因此，如果说他的学说是一种意志学说，而光象征着上帝的意志，只是以附带或说明性的方式象征着生命、爱和精神，那就与巴德尔的意图背道而驰。然而，即使神智学不被还原为伦理学，意志问题在巴德尔那里也是核心问题。凭借他对上帝作为绝对理性、意志和创造力的神智学知识，巴德尔知道，就其中任何一项而言，人都不可能是自律的，而这种对自律的彻底拒绝在与基督教的意志学说相关时，可能首先变得有意义。在这种情况下，通过参考他的信念，即人没有自己的自由，除非他通过朝向绝对者的运动来定义自己，否则，巴德尔关于神圣和自然知识的理论可以变得更加“难以理解”。人没有自己的知识，也没有理性，除非他是从上帝那里得到的。他通过摒弃虚幻的自律的罪来获得对上帝和创造的知识，这种自律也是谬误的根源。但是，如果没有作为逻各斯的基督在认识论上的中介，他就不能这样做，因为他使人类的理性恢复到符合绝对理性的规定自己的能力。虽然人只有从上帝那里获得理性，并通过“收回他自己的谎言”，但这仍然离不开他自己的努力。神智学的鼓舞是接受性的，但它不是被动的。它是一种礼物（Gabe），但也是一种责任（Aufgabe），一种“重构”（nachconstruieren）的责任，就像人们在心灵中重构一个数学方程式那样。因此，人只有通过自己的理智活动，在摒弃自己的错误知识时才有知识，而巴德尔在阐明这一点时遇到的困难，与他在阐明如何通过一个人自己的意志活动，摒弃这种意志并首次获得真正的自由时遇到的困难相同。

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