弗朗茨·封·巴德尔的神智学：观念论（二）

巴德尔把神智学思想描述为对“中心直观”的参与，描述为“光辉的感知”、“魔法”和“狂喜”。不管用什么名字，所声称的洞察的来源就是康德所说的“理智直观”，即产生其自身对象的“神圣思维”。根据定义，这种假想的神奇能力的本体性对象是不可认识的，人类的知识被束缚在感性直观上。它们的作用是作为理想或“边界概念”，在思辨理性中只是形式上的，没有内容。但康德所提供的——作为实践理性公设的“目的王国”——对巴德尔来说，不足以取代被夺走的东西：理想的客观知识。然而，他觉得有必要考虑康德所说的，以及人们正在说的他所说的。神智学家的反应是把知识的缺陷归咎于堕落。正如他在混乱的《Ueber Kants Deduktion der praktischen Vernunft und die absolute Blindheit der letzteren》一书中解释说，理性不是原初盲目的，认识论必须由基督教的“唤醒失落的视见或逻各斯”的教义来补充。当他进行合并时，巴德尔将本体与 现象之间的关键区别转化为天堂与尘世之间的神秘区别，然后利用他的结论，即神圣-本体是不可知的，完全是由于堕落的人类能力无法领会它或“界定其概念”。然后，他可能会说，在信仰的活动中要认识到本体。但这将使他与雅各比“分离”，而他想要知识和信仰。然而，在他所针对的理论中，知识只是可能的感觉经验。除了说感性也是堕落的，并肯定一种天赋的超越感性直观的能力——一种“内在的”但又是客观的 “感性”——甚至可以在“这个”生命中发展起来，还有什么呢？巴德尔同意知识是经验的要求，他回答说，当哲学家说经验总是受时间和空间的制约时，他们对经验的定义过于狭隘，而且——与他的同道灵物学（pneumatologist）荣格·斯蒂林（Jung-Stilling）一样——他把时间和空间的批判理论作为通向神秘主义的桥梁，作为吸收对传统神秘主义理论的理性攻击的手段。空间和时间是堕落的，如果理性不知道它可以有一个理念，那是因为理性在这个尘世的感官实存中“不在家”。但正如每一个自然哲学家所知道的，还有另一种体验，与“磁性狂喜”同义，而超验的知识正是适用于这种体验。受试者报告了时间和空间的暂停，但仍有令人难忘的经验，这一切都可以在荣格·斯蒂林的超感视觉故事或贾斯蒂纽斯·克纳（Justinius Kerner）著名的梦游状态研究中读到。正如巴德尔在一系列基于这些经验和他自己的实验的文章中所论述的那样，梦游状态是对前世和未来永恒的感官实存的短暂一瞥，在那里我们自然会“更在家”。尽管对日常来说是奇迹，但它只是在生命对无机物来说是奇迹的程度上如此。理性是“超物质”或超时空的，但它不是“超自然的”或超感性的。梦游状态代表了一种超越自然的直观——也许就像做梦的人觉得自己被穿上的精神-身体一样，但无论如何，这种直观最终是可以被认识的——因此，有理由认为灵视经验可以产生哲学中所谓的知识。为了使不可思的事情变得更加熟悉，巴德尔提议用“魔幻的”和实在的1来代替观念和实在之间的区别。我们称之为观念的东西是实在的，但对我们来说是魔幻的，因为我们已经失去了感知它的感官。当这些感官恢复时，我们将知道我们的魔幻世界是实在的，而那曾经是实在的东西对我们来说将显示为魔幻的。 现在，如果看起来仍然不可能想象一门超验的科学，那么这只是由于哲学上的二元论将精神和自然分开，对哲学家来说，这与观念和实在之间的错误分离是一样的，而这又与本体和现象之间的分离以及只能相信的东西和可以知道的东西的分离是一样的。对于超物质的科学理论，他转向了前康德的波墨的形而上学，波墨在理智上取得了胜利，因此他没有分离，而是重新认识到每个观念都有其相应的实在，像上帝一样的灵魂有其身体，每个精神都有其自然，所有可以相信的东西也可以被知道。在恩典的模式上，巴德尔的基督教教导感官和理智与意志的重生，以及在“此”生中逐步澄清现在只被魔幻地知道的最高实在。因为不存在一个思辨理性和一个实践理性，而只有一个理性，而且它不是固有的上帝的盲目。它可以以康德片面地、然后半心半意地允许其道德计划的同样的确定性来实现其认识目标，它不仅可以继承一个目的王国，而且可以继承一个绝对知识的王国。针对他所认为的人类理性被谴责为无休止地努力实现理想的知识的卑微观点，巴德尔为苏醒的精神提供了一个完美的智慧的神智学前景：本体性的如其所是的存在只是宗教所说的“昔在，今在，永在”。

在思想力量二分法的最后一个版本中，理性往往被知性取代，成为追求绝对者的能力。这很自然，因为人们谈论神圣的知性比谈论神圣的理性更容易。从侧面看，波墨的Verstand与黑格尔的Vemunft相对应，后者是把握对立面的一致、差别中的有机统一性和辩证过程的能力。名称的颠倒进一步表达了对康德术语中“二元论”的蔑视，即理性是理想的能力。理想是空洞的，理性对其对象没有知识。知性在感性经验的知识方面有其应用，但它的缺点是它是决定论的和二元论的，就像波墨一直嘲笑的消极的人类理性，他将其分裂性称为自然性。在神智学的Verstand中，这些能力被理解为“理智和感性的联姻”，由另一个Verstand，即建筑术的知性，对他来说，思想和创造，理智和直观是一体的。二元论者把人类的理性置于人的知性之上，而巴德尔则把它放在建筑术的知性之下。这样，理性就获得了它迄今为止所缺乏的实在内容，知性被重构为对超越性和非二元实在的知识，而且哲学家参与了理智直观，他的知识与如其所是的事物一致。他把精神和自然、上帝和创造放在一起，各得其所，一个高于另一个。谢林写道，凡是直接从灵视经验中言说的人：

都是与对象融为一体的，是像对象本身一样的第三者，因此不是他自己思想的主人......这就是神智学和哲学之间的区别，一个热爱科学的人想要保留的区别。

在一段被认为是指巴德尔（与其说他是个矿工，不如说他是个神智学家）的文字中，谢林写道：

我认识一个人，他在本性上是个地下人（subterranean man），在他身上，知识已经成为实体，并实现了存在......这个人不知道，而是活生生的、持续活跃的、知识的完满人格化。[3]

一种被鼓舞的哲学的接受性，作为一个更高智慧的器官的魔力，使人免于承担责任，似乎需要有预言的意识。从表面上的谦抑开始，把他的知识当作次要的和派生的，神智学家达到了最大的思辨性的大胆。

有时，巴德尔把他的学说描述为神智学版本的“回忆”。与其说心灵是一块白板，不如说它是一块带有纹路的黑板。天赋的理念是可以被检索到的，而神智学的过程是一种追忆。这些理念具体化在神圣文本的神话和象征主义中——集体传统——以及巴德尔所接受的神秘主义解释传统中。作为超验经验的文件，宗教的象征和神秘被视为原始的和不可还原的：“所谓的神秘本身就是宗教知识的原则”。人类理性的缺陷只是堕落的一般状况，而溶入恋人怀抱的欲望只是溶入永恒生命的普遍欲望，这才是宗教象征中的实在之物。神智学没有让宗教的肯定内容受制于任何心理学或哲学的还原机制，而是对主要的象征主义进行组织、解释和阐述，而任何还原都会让其他知识回归到宗教表达。在同时使用正统的、教派的和非基督教的象征时，没有发现任何不和谐。在它们都来自一个独特的原始启示的前提下，它们都可以在神智学的解经下被排序。

但巴德尔的神智学不是单纯的讲故事。宗教象征和神秘与理性话语相互作用，该话语作为观念论的语言被用来组织象征并思辨其形而上学的内容。神秘并不代表不可逾越的真理，而只是被遮蔽的真理，它们不是绝对的，而只是有条件的深不可测。巴德尔的一个主要问题实际上是他的半概念性。象征与被象征化的东西从来没有明确的区别，而象征主义作为一种澄清经验的手段，与辨证思维处于同等地位。神秘主义的数字学说根本不是自由联想的产物，而是有一种内在的必然性，其中数字十是“统一的理智形式”（如果这看起来很任性，那不是因为数字本身的空虚，而是因为我们的思想是封闭的，我们只在应该“数”（zahlen, nombrer）的地方“算”（rechnen, comiter） 。虽然他试图根据象征所具体化的理念对其进行解释，但巴德尔保留了象征本身作为哲学过程中的一个主要部分。作为一个基督徒，他接受了圣事、象征和神秘主义的独立性。作为一个哲学家，他对它们进行思辨，寻找它们的理想意义。

通过他的思辨，自我定义的神秘主义者与天主教教义建立了一种悖论性的关系。在巴德尔对一种老生常谈的辩证美学的改编中，教义对应于宗教中的被给定的古典主义，而思辨性的神秘主义则对应于自由演化新形式的浪漫主义天才。因此，神秘主义并不反对宗教权威。它的功能类似于诗歌创作和有机自然的“亲切性”，并从同样的神圣灵感中活动，这两者都不矛盾，而是使之前的东西充满活力。就像有机体有它的原型，它的成长与之相适应，神秘主义在教义中也有它的原始图像。就像活生生的自然界一样，神秘主义的天才只是把已经存在但在原始形式中没有发展起来的东西更充分地表达出来。教义的概念实际上是有机体的概念，它不是通过增加新的部分而成长，而是通过比例的增加和随之而来的整体的加强。进化发生在各个部分，而宗教机构通过允许个人神秘主义和科学的定义自由来获得其统一性和活力，以便将教义内化并阐明整体规律的所有潜在变化。因此，当他阐释波墨的形而上学时，巴德尔是在发展天主教的思想，而不是提出替代教义，就像他曾经提出要创建一个新的教会一样。思辨甚至是一种神圣的戒律，因为启示，就像所有其他从上帝那里来的人一样，既是一种礼物，也是一种责任，一种探究和加强的责任，因为“信仰只产生于理智的自由活动”。当他肩负着“思辨的十字架”时，巴德尔发现基要的奥秘是“深不可测的”，并把这种发现本身当作“深不可测的东西”。当神秘性被如此承认时，信仰就允许理智真正自由，因为它为思辨提供了一个肯定的基础。

宗教象征能够揭示“一种视角，在这种视角中，异质的实在可以被衔接在一起，甚至被整合成一个体系”，它 “允许人类发现世界中的某种统一性，同时意识到他自己的命运是世界的一个组成部分”。宗教象征主义的多面性和它的存在价值对巴德尔来说并不亚于对现代深度心理学或宗教比较研究的影响——但他对他所采用或重新创造的体系的态度却明显地不现代。象征主义很少是“审美的”，而类比也从来不是游戏性的。哲学家并不把他的形而上学的象征性结构看作是纯粹的主观活动的结果。当他得出神圣自然的概念（作为“这个”自然 的原初），或精神-身体的类比概念（作为原初和未来的人类形式）时，这些都成为解释自然和人的现实状况的基础。拟人化地从自然界的模式（作为有机体的上帝）中派生出来，神智学的神性建构为三位一体的自然和神化的人提供了模型，从亚当中解释人类，从有机体中解释无机物，只是从上帝中解释万物的程序的特殊应用。

在象征的制造过程中，所有感性实在都成为一种符号和奇迹。但是，象征的这种指向自身之外的能力直接被无条件地理解，象征知识被当作观察和分析的产物。象征，如波墨之火或三个位格的子女性的关系，被视为充分的概念。当它们被思辨和系统化时，就会产生 “上帝的科学”。康德所说的 “深渊”，即知识中无法达到的东西，成为巴德尔哲学的出发点。因为他将超越的密码客观化，并且相信先于自然的经验实在，所以巴德尔的学者们用观念-实在论（Ideal-Realismus）和柏拉图式的亚里士多德主义（latonischer Aristotelianismus）[4]这样的说法来定义他的学说，然而，什么是“实在”，什么是价值，绝对者是绝对的实在，巴德尔的知识不是来自哲学而是来自封闭社团的传统。通过象征的方式，他掌握了绝对者的客观性，并以此来解释、推理和反驳。

神秘主义的哲学

虽然他并不像圣愚那样回避神智学家的头衔，但巴德尔将自己定义为 "宗教哲学家"，不仅与非宗教的哲学家不同，也与 "宗教的哲学家 "不同。这种自我称谓包含了对宗教和哲学关系的判断。因为它来自于一个更高的来源，"所有真正的哲学都必须是宗教哲学"。对巴德尔来说，"没有上帝就没有哲学"。鉴于历史情势，他的目的很明确。在德国的大学里，哲学已经取代了神学，成为院系的女王。一方面，理性哲学早已剥夺了系统神学的知识的赫赫威名，因此，宗教哲学家要么将自己限制在理性的范围内（康德派），要么寻求信仰的非理智基础（雅各比，施莱尔马赫）。另一方面，康德之后的观念论的综合体系使绝对者成为哲学的范畴。谢林预测了一种 "哲学宗教"，而在黑格尔的体系中，宗教层面将被超越，并在最终的哲学启明中被完全遗忘。

巴德尔认为所有的哲学都是神学的竞争对手，他捍卫了启示宗教的主权。他不仅意味着要保护基督教不被废止，或者说，不被世俗哲学思想所超越。他还认为，哲学应从宗教中获取其非理性或超理性的原则，并应在他自己的思辨中，在其论点的理路中使用基督教教义和象征，在那里，哲学成为一种神秘的游戏。关于哲学的功能，他确实同意这样的信念，即它应该提供一个百科全书式的观点，并将所有特殊的知识引向普遍原则。自然科学通过基督教的 "自然哲学"(Naturphilosophie)被特别包括在内。特别是在他的 "宗教哲学 "的这一分支的论证中，巴德尔揭示了对科学和宗教分离作为现代哲学的基本特征的潜在认识。他没有在自然科学的独立崛起中找到它们分离的原因，而是把责任归咎于科学和宗教哲学，归咎于“物理学和伦理学”。就其本身而言，现代 "物理学 "建立了一种自然的机械论，某些 "粗鲁或无情的头脑 "在此基础上建立了一种世界观，否定了宗教 "伦理学 "的主张。[5]由于形而上学的所有主要象征都来自于物理学，虚假的物理学将人捆绑起来，并对每一种精神努力施加其破坏性的影响，然而，伦理学不甘于主观主义，放弃了关于自然的宗教学说，于是就无力抵抗 "物理学对伦理学的破坏"。[6]由于哲学首先将物理学与伦理学分开，因此它们之间的调和任务属于哲学。在他们的形而上学婚姻中，物理学实际上完全从属于伦理学，因为巴德尔把所有的科学思想都还给了神学概念的母体。物理学和伦理学在一种思维中携手并进，这种思维回顾了这样一个时代：所有所谓的自然知识都没有独立的有效性，而是参照教会和信仰的权威性真理，而哲学的存在是为了验证基于启示的解释的教义。对于他的科学，这位哲学家在帕拉塞尔苏斯和开普勒等思想家那里找到了他的模型，他们的理论充满了神学的气息，然后用现代科学进行了同样的参照过程。例如，康德的科学思想被采纳，被粗暴地处理，然后被引入到神秘主义学说的语料库中，因此，人们以一种也许出乎意料的方式看到验证了这样一种观点，即浪漫派与其说是受康德的影响，不如说是他们把康德变成了他们想要的东西。由此产生的物理学是一门口头上的科学，而不是数学化的科学，是一门非科学，它有意识地蔑视伦理上的中立性，并明确地说明了神秘主义者没有能力从科学的有效性中抓住情感上的重要性。在承认巴德尔思想中现代和古代观点的独特相互作用时，应该说他不一定与理性和功利的科学相抵触，而只是与宣称它穷尽了自然的意义相抵触。他写道："现代天文学，可以告诉我们天上使者的运动，但它没有能力告诉我们他们的消息”。另一方面，神智学家的物理学是纯粹的消息，它没有解释，而是评价自然，试图使科学摆脱 "虚假的独立性"，这种独立性已被证明对宗教和伦理问题有害。

巴德尔对宗教哲学的承诺在与黑格尔的对话中凸显出来，这种对话在《认识的酵素》(1822-5)中开始沿着某种明确的路线形成，在那里巴德尔批评了黑格尔将宗教贬低到除了作为理智的较低水平外无法以其他方式解释的程度。黑格尔在他的《百科全书》(1817)中，将启示宗教与哲学区分开来，因为宗教意识中存在着 "感受 "和 "想象性的呈现"的环节，而宗教的自我表达中也相应存在着历史和象征内容的 "诗性"。宗教与艺术有这些共同点，它作为绝对精神的演化历程中的另一个在前的阶段，届时理性还没有在（黑格尔）哲学的清晰中完全意识到自己。宗教与哲学思维不同，它的真理不是从自身产生的，而是把它们当作给定的和 "外部 "的东西，虽然哲学可以承认它们的主题内容的同一性，并在宗教的知识形式中承认它自己的范畴，但神学在哲学方面却无法做到这一点。

巴德尔在他的《认识的酵素》一开始就赞扬黑格尔点燃了 "辩证法之火 "，那是许多哲学的狂妄地在其中灭亡的处刑。但他接着说，黑格尔自己的思想只有通过同样的火的引导才能得到净化，并继续执行处刑，表明黑格尔要说的一切都已经被波墨说过了——而且说得更好，因为神智学家已经区分并谦虚地宣布，黑格尔所热望的绝对知识只来自上帝。

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