Thomas Buchheim谢林晚期哲学（二）

[15]这个基准不仅对任何特定的宗教而言都是中立的，因为它是客观和连贯地在历史材料中被诊断出来的。它也是中性的，因为它客观上属于现存不同宗教所共有的东西，尽管这种共同性和发展过程是——而且只能是——在人的意识中的（而非在上帝本身中的）。[16]这意味着，只有当每个宗教能够在人类意识的客观神谱进程中正确地定位自己时，它才能充分理解自己。然而，这并不是说，一个宗教只有在充分了解自己的情况下，才是完全意义上的宗教。每一种宗教实践和对神自身的描述形式都是独立于概念理解的。

内部的框架

如上所述，实现上述体系的五个部分的统一条件（即一种能够理想地理解现有宗教的肯定哲学的实存）面临着巨大的障碍。这不仅是因为宗教总是要提防着哲学想要理解它的野心；相对地是也因为，正如前面所表明的，哲学相信它可以通过澄清概念来取代宗教以 naïve 的方式为人类生活所提供的东西；或者因为每一种宗教都以相同的理由捍卫自己，不愿被视为较之其他宗教而言更为原始阶次的宗教；而且最终，因为承认自身具有自主性的理性不会屈服于任何外部权威。基于这些原因，谢林必须再次插入一个作为通过宗教本身将其体系之诸部分托举的哲学条件的框架。理性在其辩护的主张中所指的一切，在其自主性上都不受影响，并使纯粹理性哲学认识到自己在宗教的焦点方面的不足，只要没有肯定哲学来进行解释，理性就必须对其维持晦暗。这条推论路线走到这里，无疑是对自主理性的威胁。它发现自己不可避免地不得不把一些与任何理念都不相同的东西纳入自己的关注范围，这些东西成问题的现实性无法通过任何理性可用的认识论努力来确定。在这个意义上，根据谢林的说法，必须首先表明，“肯定哲学的要求”是从自主理性本身的耗尽的否定哲学的发展中产生的。[17]

当纯理论哲学的内在框架与肯定哲学相联系时，肯定哲学将使人们可以理解将一个宗教置于另一个宗教之上，而不必担心任何仍然有效的理性的反对。如此一来，哲学宗教就有可能真正融会所有其他宗教，这将允许将体系的各个部分根据它们自身和特别是不同的知识与情境化的能力，至少在一个方向上被托举在一起形成一个体系。

然而，在相反的方向上问题仍然存在：这些要求是由纯粹理性提出的，它意识到了自己的自主性，以及这些要求只有通过纯粹理性哲学的耗尽才能合法地得到满足。从另一个方向看，似乎最终不是宗教实现了体系两边的托举，而是理性以其固有的批判动力实现了体系两边的托举。谢林的遗嘱对这一点只字未提。然而，《神话哲学之哲学导论》清楚地表明，第二种现存的宗教，即基督教的启示宗教，特别是改革后的启示宗教，对把理性从所有宗教权威中解放出来做出了最大的“贡献”。[18]谢林写道：

通过一个不可阻挡的进步（基督教本身也在这个进程中发挥着作用），当意识已经独立于教会，随之也独立于启示本身，它就必定会摆脱不自由的认识（即使在这种认识中，它也在反对启示），进入一个完全与启示无关、当然首先只是毫无认识可言的思维状态。（SW XI: 260）

这种剥离了知识的自由理性状态让人想起笛卡尔的目标：挣脱所谓“自然”知识和形而上学的枷锁，凭借自身的自主性将理性引向一种完全普遍有效的科学（SW XI: 267）。谢林认为，发现一种自主的、完全普遍有效的、从一切宗教（无论是神话宗教还是启示宗教）中解放出来的理性知识，是“实现自由宗教的崭新一步，这种宗教我们以前称之为哲学宗教”（SW XI, 267）。 因此，从宗教或神那里获得完全自由的知识的理性最终是宗教意识的产物（offspring），也是自由的、因而也是哲学宗教的根源。因此，宗教——而非哲学——也从另一个方向托举着整个五部分体系。

肯定哲学的方法

前面已经强调过，肯定哲学的进程不再是从一个初始（如果只是假设的）预设中推演出来的进程（就像慕尼黑讲座和柏林时期开始时的情况一样），[19]而变成了探明一个近乎不可否认的发现的进程，然后以此发现为开端，构建关于所研究的现实性领域的结构性和解释性假设。[20]这些假设必须通过对材料的进一步检验来证明其充足性。[21]

可以说，这种方法正是实证科学的方法，因为它当时在柏林很流行。所检验的“材料”是所有神话和人类实际启示宗教的历史文献；人类意识本身与宗教上所使用的名称或严格指示词“上帝”（或“神”或“绝对者”）之间的“实在的关系”，是科学上积极地考察的现实性领域。如前所述，这并不排除这样一种可能性，即从本体论上讲，这最终将一无所获。否则，谢林就不能断言他想进行经验检验，因为这种检验不能得出确定的结论，就像经验实证科学如物理学不能得出确定的结论一样。诚然，人们对于物理学所捕获和解释物理现实性的真理的怀疑要少于谢林肯定哲学所适用的研究领域。要使哲学以这种方式“肯定地”进行下去，就必须有决定性的思想转变，即不预先假定一个概念或某些观念为前提，不去研究它们的意涵，不去考察它们是否可以假定为事实上是实在的。一般说来，这种方法就是否定哲学的程序。相比之下，肯定哲学的方法承认某些发现，如在给定的（或被认为是给定的）现实性领域中的材料或现象。对这些发现的分析和评价允许构建一种理论来解释这些发现以及整个现实性领域，这种理论被认为是有效的，因为它与理性的普遍观点相一致。

通常，我们只允许对经验对象以及对它们的科学考察有这样一个现实性的领域。但是，我们没有义务遵循这种合理性本身就可疑的规定。无论如何，为了有意义地做到这一点，我们确实需要的是我们通常所面对的某些稳健现象，以及通过严格指示词来指称所讨论的现实性领域的要素的可能性。[22]这最后一点表明，我们认为自己与我们用这些严格指示词所指的事物之间有一种“实在的关系”。但在经过仔细审查之后，显然尚未决定我们所指的究竟是什么。它可能与我们最初所认为的完全不同，或者也可能变得不存在，例如，它可能是许多人共有的幻觉。然而，研究程序将不同于此，它恰恰是否定哲学的反面。与我们有关的现实性，是通过严格指示词所假定出来的，是在先的。从有关现象中获得的任何概念或理念将只在第二步中应用，以便对我们认为我们所指的现象取得理论理解。正是这种从否定到肯定的转变在谢林的遗嘱中也有所描述。

为了便于过渡，我想补充以下内容，读过之前（从XI开始的）讲座的人很容易就理解这些内容。在否定哲学中，即在理性科学中，存在是先在者，而存在者（上帝）是后来者。否定哲学的目的在于，自我要求翻转，而这种翻转起初只是一种意愿（类似于康德实践理性的假设，但不同的是，它不是理性，而是变成实践的自我，它本身作为人格寻求人格，并说：我意愿超存在者）。然而，这种意愿仅仅是个开始。因为超越于存在之上的东西，要成为实存者，以致有一门关于它的科学，即肯定哲学，就必须有某种东西来证明它自己是实存的，而这种东西又是存在，但只是现在作为存在的后验和结果。（Schelling, Nachlassverfügung, 16-17）

在否定哲学里，我们力图寻求一种本原，而这种本原的现实性，我们决不可能通过一般存在的概念来认识；而在肯定哲学里，我们则要求这样一种本原，作为一种被严格指示的现实性，与我们已知的实在存在者相比，（相对于我们而言）具有优先性。这种与我们有关的实在存在是一种后验的存在，也就是说，一种我们不能从纯粹理性中先天地理解的存在，一种我们宁愿遇到的存在，因为我们自己就是实在存在的存在者。从我们通常所说的事实的现实性来看，（通过对一切有关现象的分析）就可以“清楚地”看出，被严格指示的存在者，如“上帝”或“本原，一切现实性的创造者”，也属于现实性，因而与我们有一种实在的关系。

参考：

1. 我要感谢Marcela García（洛杉矶）和Nora Angleys（慕尼黑）将德语原版论文翻译成英语，并对论文的论点提供了非常有益的评论。最后，是Kyla Bruff对整个手稿进行了仔细而准确的修改。

2. Saul Kripke在他的论文中创造了这个术语，论文题为 Naming and Necessity (Oxford: Basil Blackwell, 1980). 为了达到我的目的，我参考了Kripke最近的一篇论文，题为“Vacuous Names and Fictional Entities,” in his Philosophical Troubles: Collected Papers, vol. 1 (Oxford: Oxford University Press, 2011), 52-74. 在这篇论文中，Kripke挑战了这样一种说法（通常基于他自己关于严格指示词的概念），即一个所予的名字，即一个严格指示词，实际上指定了一个实存的个体。这一挑战的基础是Kripke所说的“假装原则”（p. 58）。也就是说，对于名字必须满足的任何条件，才能构成对实在个体的指称，人们可以简单地假装这些条件已经满足。因此，根据Kripke的观点，问题不在于怎么会有空名。“恰恰相反，一个人实际上必须有空名，因为给定任何参照理论——给定任何关于参照条件如何被满足的理论——，一个人肯定可以在这些条件事实上并没有满足时假装它们得到了满足”。 Kripke, “Vacuous Names,” 60.

3. 当然，这种说法可能是虚假的或空洞的，这种可能性不可消除。一个只有女儿的父母可能会给他们从未生下的儿子起名叫“Peter”，并说“我在和Peter玩”或“Peter在守门”之类的话。这些命题和古代科学家关于以太的命题是一样的，例如，“以太均匀地填满了星体之间的空间”等等。

4. 传统上，绝对者的哲学（就像我们在斯宾诺莎、黑格尔甚至早期谢林那里发现的那样）已经被概念化了，用来描述非绝对的实在性的概念已经包含了绝对者的概念。既然我们假定这些概念对于非绝对的实在性是有效的，那么我们就倾向于根据这些概念之间的在推论上必然的联系，假定我们可以把同样的实在性或实存的地位归于绝对者的概念。换言之，这些哲学在使用概念来描述非绝对的实在性时，似乎默认地引入了绝对者的概念。它们是膨胀了的概念的同义反复，仅仅通过揭示这些概念之间的内在关系来描述实在性。从这个意义上说，他们处于一种幻觉之中：这种哲学中的绝对者只是一种概念上的策略，以防止人们怀疑宗教所称的“上帝”可能不存在。

5. 谢林晚期哲学的体系结构是该领域研究中最复杂的问题之一，因为谢林之子K.F.A.谢林在担任编辑时被怀疑偏离了谢林在遗嘱中指定的指示，而且还顺从和/或根据自己的判断在各个段落中插入了附加文本 （例如，参见Schelling, Darstellung der reinrationalen Philosophie, SW XI: 553n.） 关于对这个问题的讨论可以见 Anna-Lena Müller-Bergen, “Karl Friedrich August Schelling und die ‘Feder des seligen Vaters.’ Editionsgeschichte und Systemarchitektur der zweiten Abteilung von F.W.J. Schellings Sämmtlichen Werken,” Internationales Jahrbuch für Editionswissenschaft 21 (2007): 110-132.

6. 见Schelling, Nachlassverfügung, 16, 还可查阅 SW XII: 131.

7. Schelling, Nachlassverfügung, 16.

8. 查阅Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, ed. Walter E. Ehrhardt, 2 vols. (Hamburg: Meiner, 1992), 95, 以及接下来的第16讲至第20讲。

9. 查阅SW XII: 8: “现在我们回到前面的（分析的）研究方法上来。”

10. Schelling, Nachlassverfügung, 17. 这个方法论上的评述直接指的是1841/42年关于启示哲学的整个系列讲座中的柏林首讲，其由H.E.G. Paulus非法出版 (F.W.J. Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841/42, ed. Manfred Frank (Frankfurt: Suhrkamp, 1977), 146; 156; 162-168. 然而，它也与后来的《柏林导论》或《对肯定哲学的奠基》的第七和第八讲有关, trans. Bruce Matthews (Albany: SUNY Press, 2008), (cf. esp. 199-208; SW XIII: 157-170) 并且因此，谢林试图证明纯粹必然实存的方式也具有三种潜能阶次，它们在概念上代表了所有可能的事物。这种必然实存的具体概念，是《启示哲学》要发展和阐明的主要前设。在一开始就放弃这种方法论方法，就意味着放弃谢林在其早期作品中所描述的关键程序。

11. Schelling, Nachlassverfügung, 17.

12. Schelling, The Grounding of the Positive Philosophy, SW XIII: 3-174.

13. 查自Schelling, Philosophie der Offenbarung, SW XIII: 159-162.

14. 查自“编辑前言” Philosophie der Offenbarung, SW XIII, p. viii f.

15. 例如，见 Schelling, Der Monotheismus, SW XII: 10; 108; 128 ff.

16. 所有真正的宗教所共同关注的是“独一无二”的上帝，即,“der eine Gott, der seines Gleichen nicht hat.” Schelling, Der Monotheismus, SW XII: 98; cf. Schelling, Historical-Critical Introduction to the Philosophy of Mythology, trans. Mason Richey and Markus Zisselsberger (Albany: SUNY Press, 2007), 115; 132; SW XI: 164; 190. 这一焦点体现在一神论的历史概念中 (cf. Schelling, Historical-Critical Introduction, 173; SW XI: 197; 249ff.).

17. Schelling, Nachlassverfügung, 16.

18. 见Schelling, Darstellung der reinrationalen Philosophie, SW XI: 260; 266.

19. 这不仅适用于“对本原的推导”或上帝的潜能阶次，因为上面解释了不可预思的必然实存者，而且也适用于所有主要历史阶段和形成的推导，其中神话和启示是从假设的urkundlicher Folge的前设起点出现的。 Schelling, Philosophie der Offenbarung, SW XIII: 129; 249.

20. 见Schelling, Der Monotheismus, SW XII: 8: “因此，下一次的研究必须集中在这个概念（一神论的概念）上，而不是从一开始就试图推导出它，即最一般的本原，而是像在前面的神话中一样，我们要把这个概念当作一个事实，我们只问它的意义，它的实际内容是什么，因此，除了这个内容有意义之外，我们不会预先假定任何东西。”

21. 例如，查阅Schelling, Der Monotheismus, SW XII: 10: “假设……我们在被理解的（一神论）概念中发现了那些使我们能够理解神谱进程的元素，那么我们就可以在一定的前提下，尽可能地理解意识的神谱进程，而且只有在这样的前提下，意识中才有可能存在神谱进程。我们可以3）考虑在神话本身中证明意识的这种（神谱的）运动的实在性。只有后者才是最直接的解释，即神话哲学本身。”

22. 查自Schelling, Der Monotheismus, SW XII: 4-5: “哲学从来没有取得过真正的进步（这与形式上的进步是完全不同的，后者主要是由哲学本身推动的），除非是经验扩展的结果；它并不总是指新事实的出现，而是说人们被迫在熟悉的事物中看到与过去所看到的不同的东西。”

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