辨证法大战分析哲学（五）

巴特利的出发点是，理性主义演绎的自我论证毫无疑问从逻辑根据开始。但他没有探讨这个，而是探讨一种批判主义的可能性：理性主义接受任何有理性根据的表达，但又不仅仅只接受这类表达；而批判主义不代表任何逃避批判的见解，但它又不要求所有的见解，包括批判的立场本身，都要有理性根据。然而，如果批判检验本身的条件逻辑一致地经受批判，这种见解还能保持下去吗？如今，巴特利既不就经验在测试情境下被组织起来所按照的标准提出疑问，也不就演绎的合理性证明方式的效力领域足够极端地提出疑问。事实上，通过设定某些条件，他抽走了所有批判的衡量尺度，而我们为了要批判，必须预设这些尺度。他引入了所谓的再次审查标准：“……也就是说，无论论据提前预设了什么，再次审查的情境在这个情境之中都是不可审查的。”我们不能接受这样的标准。引入这个标准是为了确保论据体系的形式；但它恰好把论据体系囚禁在这样的维度，在这个维度中，论证体系有特色的功效展开了：那就是在事后审查之前已经应用的衡量尺度。于是，诸如批判的合理性证明方式就产生自这样的事实，即批判的合理性证明方式建立了经过选择的标准和经验确定之间的非演绎的语境，并且由此通过论据支撑或者削弱了立场，而论据本身又是在这些立场的视野下才被发现的。一旦论据系统超出了对演绎体系的检验，它就进入反思的程序；它使用的标准，只有它在使用时才能反思。论据体系是这样从纯然的演绎中脱离并凸显出来的，即它总是带着它赖以运行的原则加入讨论中。就这方面来说，批判不是从一开始就被建立在可能批判的框架条件之上。什么东西作为批判在起作用，要在标准的基础上被决定，而标准是在批判的过程中才被发现、被澄清且有可能被再次审查的。这是包罗万象的合理性的维度，它没有能力作最终的确证，却还是展开在反思性自我合理性证明的循环中。

巴特利毫无保留的理性主义导致了太多保留。他没有严肃地把批判看作唯一的且最为极致的视野，在这个视野中关于现实的理论效力被规定了。批判是不能定义的，因为即便是合理性的衡量尺度也要到批判之中才能得以解释。我们姑且可以把批判理解为这样一种进程，它在缺乏领导的讨论中包括了不断进步的对于不同意见的消解。这种类型的讨论要在参与讨论的人普遍地和没有强迫地达成共识的理念之下。所以，“取得一致”不应该被还原为可观察到的行为真实性的理念。每次取得一致都要靠标准来达成，而标准本身更多地依赖这样的进程，我们将这进程理解为达成共识的进程。因此，达成一致的理念就不能不包括人们要区分真实的共识和虚假的共识；但这种真实性不能在没有审查的情况下被定义。阿尔伯特反驳我，说我把什么东西，诸如在方法论语境下的理性讨论预设为事实了（第245页）。我把它预设为事实，因为我们总是已经在交往中，而交往就是应该导向理解。但这一经验事实同时具有先验条件的特色：在讨论中，我们首先要就标准达成一致意见，而依靠标准，我们才能将事实和鬼魅般纯然虚无缥缈的东西区分开。把形式的表达和经验的表达结合起来被视为有罪，但这一结合却试图以公正的态度对待这样的语境，在这一语境中，把方法论的问题跟交往的问题分割开再也没有意义。

第四节 区分标准和事实

阿尔伯特要我担负的第四个误解，与事实和决定的二元论有关。这种二元论要靠自然法则和文化规范的分割来解释。当对标准的选择是由作为补充的论据充其量算是批判性地来支撑时，关于经验同型性的设定可能因为事实而归于明确的失败。由此可想而知，需要清楚地区分科学上值得信赖的信息所组成的领域跟实践知识所组成的领域，我们只有通过论据系统的阐释学形式才能确认这样的领域。我的任务是，向这种充满信心的区分，或者用传统的表达方式来说，向这种科学与伦理的分离，提出疑问。因为一方面，这种由事实担保的理论知识是在规范性的框架里构建起来的，而规范性框架只有能力批判性地证明其合法性，没有能力作演绎—经验(deduktiv-empirisch)的合理性证明；另一方面，批判地探讨标准恰好也包括了经验的权衡，即是说包括了重新审视所谓的事实。一项批判，在立场和论据之间创造了理性的语境，它就是科学包罗万象的维度本身。即使理论的知识也不能比批判的知识更为确定任何东西。反过来，“误解”好像是这样产生的：阿尔伯特首先就根本没有理解我的任何意图。我不否认事实和标准的任何区分；我只是追问，实证主义的区分方式，事实与决定的二元论，以及相应地判断与建议的二元论，也就是说由描述性知识和规范性知识允许的二元论，是否合适。

在新版《开放社会及其敌人》的附录中，波普尔发展了标准和事实之间的不平衡关系：“……通过接受建议的决定，我们创造了相应的标准（至少暂时地）；但通过接受建议的决定，我们不能创造相应的事实。”我想要更精确地把握这种关系。我们可以讨论建议和判断。但讨论却不能创造标准，就跟不能创造事实一样。在第一个实例中，讨论更多的是拿起论据来证明标准设定这一动作具有合理性，或者争辩其不合理。这类论据可以将经验的权衡包含在内。但经验权衡本身不加入讨论中。在第二个实例中，则正好相反。在这里，如何选择标准并不加入讨论，反而是如何在事实构成上使用标准才加入讨论。讨论拿起论据，为了证明考虑到某个给定的假设，基本命题的设定这一动作具有合理性，或者争辩其不合理性。这些论据将方法论的权衡包括在内。但在这个场合，这些论据的原则也不进入讨论。对经验科学设定的批判，与对选择标准的批判性探讨之间的相互关系并不平衡。但这并不是因为在两个实例中探讨的逻辑结构是不同的——它们恰恰是相同的。

波普尔借着提示人们注意真理的相应理论而截断了反思。事实与标准的二元论最终要返回到这样的设定上，即独立于文明的讨论之外，总是有诸如事实和事实之间的关系存在，表达是同它们相应的。波普尔否认事实本身是在与系统观察的标准和被控制的经验相联系的语境中才自我构建起来的。当我们意图说出真实的表达时，我们总是已经知道，表达的真实性是以表达是否跟事实相应为度量的。波普尔以如下方式回应一个明确的反对意见，即伴随着提出这种真理概念，就必然隐含着有相应的评价标准(Kriterium)或标准(Standard)或定义被一道引入，这些标准或定义本身都必须拿出来进行批判性的探讨：“知道真理意味着什么，或者知道在什么条件下一个表达被称为真的，跟无论某个给定的表达为真或假，掌握了作决定的手段——作决定的评价标准，这两者是不一样的，而且必须明确地区分开来。意识到这一点非常关键。”我们必须避免真理的评判标准，避免真理的可以确定的标准，我们不能够定义真理——但当我们检验一个表达的真实性时，我们在每个单独的实例中都“理解”，我们意图的是什么：“我相信正是对于真理标准的需求使得那么多人感觉‘真理是什么’这个问题无法回答。缺乏真理的标准并不会令真理的概念没有意义，就好像缺乏健康的标准并不会令健康的概念没有意义一样。尽管病人不知道关于健康的标准，他还是可以寻求健康。”

波普尔在这个地方使用了阐释学的洞见，即在我们定义所有单独的表达和置入普遍的衡量尺度之前，我们就可以从上下文出发理解表达的意义。谁要是信任阐释学的工作，那么他当然就不会得出这样的结论，认为我们会在没有衡量尺度的情况下意图把握这类表达和命题的意义。更多的情况是，引导阐释的预先理解，包括波普尔对真理的阐释，总是已经不声不响地将标准涵盖在内了。证明这种标准的合理性不会被排除在外，毋宁说正是对定义的逃避允许了扩散的预先理解在解释眼前文本的过程中不断地自我修正。阐释把不断增长的对文本理解之光打回到衡量尺度上，借助这些尺度，文本才第一次被打开。解析文本的阐释学过程本身，除了产生最初置入的标准的适应性之外，还带来了对这些标准的合理性证明。这些标准和这些标准允许用于文本的描述，还处在一种辩证的关系中。相应真理的衡量尺度也一样。恰恰是衡量尺度的定义和评价标准的建立撕碎了让二者成为可能的标准和描述。恰恰是它们创造出演绎的语境，而这语境又排除了衡量尺度根据衡量好的事物交互修正的可能性。只有到这个时候，关于标准的批判性探讨才从它的用法上解放出来。即使在元理论层面，在批判的合理性证明从被使用的标准的客体层面中凸显出来之前，标准也已经被悄悄地使用了。

因此，波普尔通过唤起真理的相应概念，没有逃开处在描述性的、假设性的和批判性的表达之间的辩证法语境：即使那个真理的概念，允许标准跟事实如此严格地区分，无论我们怎么总是纯然不公开地以它为目标，它都是需要批判地证明其合理性的标准。无论是牵涉到建议(proposals)的设定还是判断(propositions)的设定，批判的探讨都包含语言的三种应用：描述性的，即为了描述事实关系的；假设性的，即为了确立操作规则的；和批判性的，即为了证明这类决定具有合理性的。语言的这些形式在逻辑上互为前提。因此，描述性的应用绝不会自我限定在“事实”的某个特定集合。假设性的应用扩展到所有种类的规范、标准、评价标准和定义的确立上，不管是有关于实践的、逻辑的还是方法论的规则。批判性的应用将论据用来估量、评价、判断对标准的选择，并证明其合理性；这种应用还跟讨论中超验语言的立场和态度相关。不解释论据与立场之间的语境，就没有关于现实的表达有能力作理性的检验。描述不能独立于与它同时使用的标准；而标准建立在立场基础上，立场需要作为支撑的论据证明其合理性，但同时，立场又没有能力靠已经确立的东西进行演绎。当立场在论据的影响下被改变了，那么一个这样的动机就会公开地将逻辑上不完善的强制跟经验的强制连接在一起。后面一种类型的唯一强制从反思的力量出发，它让人们产生意识从而打断无法透视的东西的势力。具有解放性的洞见将逻辑的强制转化为经验的。正是这个引导着批判；批判超越了事实与标准的二元论，并且因此产生了理性探讨的延续性，而延续在决定和演绎那里会直接分裂。

一旦我们怀着目标讨论一个问题，想要理性地和没有强制地达成共识，我们就活动在包罗万象的合理性维度，在这个维度中，语言和行动，命题和立场都作为其中的元素形成概念。批判就已经是从一个元素到另一个元素的过渡。如果可以的话，我要说，批判是扮演着先验角色的经验事实，我们在执行批判的过程中领悟到这样的角色。从这样一个瞬间开始，批判当然被压抑和被遮蔽了，在这个瞬间，伴随着原先不曾表达出来就被应用的标准获得了定义，一个逻辑关系内在于语言的领域从活生生的反思中解放了出来。这种压抑反映在波普尔对黑格尔的批判中：“超越事实与标准的二元论，是黑格尔同一性哲学的关键目标——理念与现实的同一性，权利与权力的同一性。所有标准都是历史性的：它们是历史事实，理性发展的不同阶段，理性的发展跟理念和现实的发展是一样的。除了事实什么也没有；而有些社会事实和历史事实同时就是标准。”没有什么比这种被波普尔拿来跟逻辑实证主义洞见相对的形而上学实证主义距离黑格尔更加遥远的了，命题和事实关系属于不同的领域。黑格尔从来没有在历史事实的层面上把逻辑的东西跟经验的东西，效力的评价标准跟事实的语境，规范性的东西跟描述性的东西拉平；但他也没有关闭批判意识的经验，反思还是把已经分割好的元素组合在一起。批判从论据移动到立场，又从立场移动到论据，在这种运动中获得了包罗万象的合理性，这种合理性可以这样说，天生地就在日常语言的自然阐释学中发挥着作用，但它又必须在科学中，在形式化的语言和客观化的经验这两个互相分离的元素之间，通过批判性的探讨重新建立起来。只有因为这种批判非演绎地将被选择的标准跟经验的事实关系联系起来，并且只有因为一个元素以另一个元素为度量，按照波普尔自己的预设无法持续的命题才是正确的：“……我们可以通过错误和批判学习；我们在标准的领域中跟在事实的领域中学得同样好。”

第五节 两项策略和一项讨论

阿尔伯特抓住一系列问题，展开论战又放弃了它们；我在这个序列中发现不了原则。我曾经为了给理解创造基础，试图澄清四个基本的误解，能够没有语言混乱地讨论更广泛的问题，诸如历史反思的角色，价值判断自由的假设或者意识形态批判应该处在的位置。现在，我想，不应该再误解我的意图。我想要反对实证主义，而证明以下观点的合理性，即由主体所组织实施的研究进程，因为有了认识这个动作，其本身就成了有待主体去认识的客观语境的一部分。

依靠社会生活进程构建自身的研究进程语境在这样一个维度中，这个维度既不属于事实的领域，也不属于理论的领域；它跟一种二元论在同一边，而这种二元论只有对于经验科学理论才有意义。在科学批判包罗万象的交往语境中，更有可能的情况是一个元素同另一个元素联系在一起。如果用有些老套的语言，我会这样说：在这里可能认识的先验条件产生在经验条件之下。作为结果，无论是知识社会学，还是纯粹的方法论，都没有能力为这个反思阶段负责。只有人们曾经称之为意识形态批判的上述二者的结合。我不是很喜欢使用这个表达，因为我不想要把眼下的讨论扩展到任意的旨趣范围。我要处理的是那些为整个研究体系奠定基础的引导认知的旨趣。为了反对实证主义的不证自明性，我想要依靠技术的认知旨趣指明经验—分析科学的语境。但这跟如阿尔伯特提出的“告发”之类没有丝毫关系。总括来说，阿尔伯特错失了这样的事实，即我不是很在意对于经验—分析研究本身的批判：就仿佛我有心要耍弄理解的方法去反对解释的方法！相反，我却坚持认为尝试去描述老式方法争论的特色，是错误的，甚至是反动的；也就是说，这种尝试相当于从一开始就竖起了高墙，为不容侵犯的区域抵挡住特定类型的研究攻击。如果辩证法学者用这种方式使自己免疫，那他将是很坏的辩证法学者。

当然，对认知旨趣的反思也不是毫无结果。它让我们意识到立场，而对于整个研究体系方法论框架的基本决定依赖于这些立场。只有这样，我们才学会知晓，我们做了什么；只有这样，我们才知晓，在我们做的时候，我们能够学会什么。例如，我们意识到，经验—分析的研究产生技术上可使用的知识，但不产生这样的知识，即对阐释学地解释行动主体的自我理解有帮助的知识。直到目前，社会学都主要——而且绝不是以一种没有问题的方式——为在给定的历史情境中推动社会群体进行自我反思作出贡献；今天它也不会回避这样做，甚至不会在这个地方回避，即它只想公开地提供关于社会关系的经验合规则性信息的地方。我跟阿尔伯特在这点上可以达成一致，即按照我们的原则，应该把所有精力用在获得更多更好的这类信息上。我不同意他的地方在于，他认为我们应当甚至必须限定在这上面。现在我还不想研究的是，出于什么原因，如今的社会学接过了受历史引导的社会理论的任务，同时出于什么原因，别的社会科学免除了这个重担，因而在严格经验科学的界限内发展得更快了。如果富有成效的实证主义科学政策能够成功地逃避那项任务，并且将之驱逐到科学讨论的预备阶段，那么又会怎样呢？在实证主义者手里，意识形态批判就有这样的目的。他们致力于把社会群体的实践意识从那些不能被还原为技术上可用的知识，同时只能设想理论要求的理论中清除。假如这一辩解能够贯彻且幸运地贯彻了，那么又会怎样呢？

在工业社会的再生产条件下，只掌握技术上可用的知识而不再能期待对他本身及他行为的目标作理性分析的个人丧失了他的同一性。因为神话的力量并不能被实证主义打破，他们去神话化的世界仍然充满魔鬼。我愿意承担这种语言的风险；这种语言属于经验领域，而这个领域绝不是为富有远见的精英保留的。当然我必须承认，教养的力量只有跟传统衔接才能形成，人们首先已经适应了这传统并且还没有立即分化。阅读同时出版的克劳斯·海因里希(Klaus Heinrich)的书，可以在这个维度上检验理性理解的可能性。

把自己限制在经验—分析研究这一取向上的社会学，只能在实践上成功地适应进程维度上探究社会系统的自我持存和自我分解，而必须不承认别的维度。在作为严格行为科学的社会学内部，关涉到社会群体自我理解的问题没法表达；但这些问题并不因此就是没有意义的，也不能因此就逃避必要的讨论。这些问题是这样客观产生的，社会生活的再生产不但提出技术上可解决的问题，甚而把为了达成目标而合理性地使用工具当作模型，社会生活再生产作为这样的适应进程把更多问题包含在内。社会化的个人通过群体身份而维持他们的生活，群体身份不同于动物的群居性，必须总是一次又一次地建立、分解和重新构建。社会化的个人只有在通过极端困难的个人之间的均衡才能促成他们和自然间的物质交换这个尺度上，才能通过适应自然环境的进程和再适应社会劳动系统来确保生存。生存下去的物质条件与最为内心、最为崇高的条件联系在一起，有机的均衡与分裂和联合之间断裂的平衡联系在一起，每一个“我”的身份都是在平衡中通过跟他人的交流中练习出来的。那些试图确证自我者的自我身份认同失败了的话，以及这些人之间相互对话没有成功达成交流的话，最终都会导致自我摧毁，最终自我摧毁也会作用到身体上。在个人领域，这种自我摧毁就是大家熟知的变态心理的困扰；但破碎的生命史反映着破碎的制度现实。我们既可以从黑格尔的精神现象学又可以从弗洛伊德(Freud)的精神分析那里认识到总是—再次—重新—自我—认同(Immer-wieder-neu-sich-Identifizieren)这一劳累的进程：身份只能通过身份确认，也就是说只能通过身份的剥离才能确保。身份的问题同时就是交流的问题。交流使得在没有语言的唯一存在(Einssein)和没有语言的异化之间，在个体性的牺牲和抽象单独的东西的孤立性之间寻求幸运的平衡成为可能。这种迫近的身份丧失的经验和语言交流失灵的经验，在每个人生命史的危机中都不断重复出现；但这些经验并不比人类历史的集体经验更现实，这些集体经验是整个社会的主体在与自然的斗争中获得的。这种经验领域的问题，不能用技术上可用的信息回答，也就不能靠经验—分析的研究予以澄清。尽管如此，社会学还是从它发端的18世纪起，就首先尝试着讨论这些问题。因此社会学没法回避指向历史的阐释；并且很显然，它也不能避免采用交流的形式，在交流形式的范围内出现了如下问题：我指的是交流语境编织成的辩证法网络，个人在交流语境中，借助导航穿越物化的危险和丧失形态的危险，构建起易碎的人格。在意识的进化中，身份问题同时就是生存的问题和反思的问题。辩证法哲学就是从这个问题获得其出发点。

在某些实证主义者粗鄙的世界图景中，辩证法扮演着随时倾覆船只的水怪角色。对于另一些人而言，他们只是偶然地意识到，他们陷入辩证法的思维路径中，但辩证法也不过是用语言表达了这样的经验，即在按照传统的推论规则已经不允许思考的地方，我们仍然要思考且能思考。思考不会绊倒在辩证法里，因为它根本无视形式逻辑的规则，而是更加坚定地坚持辩证法——即便是在自我反思的层面上，而不是中断反思。我认为，严格经验科学的自我反思要求在面对实证主义的期待时要保持谦卑。它带着这样的洞见，即我们的理论不能简单地描述现实。另一方面，严格经验科学的自我反思并不因为定义就感到丧气，放弃解释那些根据划界就根本不应该存在的语境（经验科学的分析有充分理由就是以这些划界为基础的）。

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