【SEP】神圣光照（一）

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版本信息: First published Tue Nov 2, 1999; substantive revision Mon Feb 10, 2020

作者: Robert Pasnau

神圣光照论是自然主义在心灵和知识领域最古老、最有影响的替代理论。该学说认为，人类在普通的认知活动中需要一种特殊的神的帮助。虽然该学说与奥古斯丁及其学派追随者的关系最为密切，但它起源于古代时期，并在近代早期重新出现，发生了转变。

目录

1. 介绍

2. 古代的背景

3. 奥古斯丁

4. 十三世纪方济各会

5. 托马斯‧阿奎那‬

6. 根特的亨利(Henry of Ghent)

7. 约翰‧邓斯‧司各脱‬

8. 尾声

1. 介绍

神圣照明理论一般被认为是独属于基督教、独属于中世纪和独属于奥古斯丁主义的。当然，这有一定的道理，因为基督教中世纪的哲学家们对这一理论进行了认真而持久的讨论，而且奥古斯丁在他的知识理论中给予了照明一个非常突出的作用。不过，最好还是从更广泛的背景来思考这个理论。在古希腊哲学中，在后来的希腊评注传统中，在新柏拉图主义中，在中世纪的伊斯兰哲学中，神圣光照都发挥了突出的作用。此外，最终决定性地驳斥了该理论的，是接近十三世纪末的基督教中世纪哲学家们。我建议我们把这最后的发展看作是认知理论史上的第一个伟大转折点。

我的理解是，神圣光照理论是指人的心灵经常依靠某种特殊的超自然的帮助来其完成普通的认知活动（完成其中的某些部分）的理论。当然，这种协助必须是超自然的，否则就不能算作神圣光照。它必须是特殊的，在这个意义上，它必须是人类心灵的神圣创造和持存之外的某物（如果这本身就算作照明，那么所有的有神论者就都算是神圣光照论的拥趸了）。心灵必须经常依靠这种援助，才能完成它的普通认知活动：否则，偶尔的神秘体验也足以证实神圣光照理论了。但是，该理论的捍卫者只需认为，我们的普通认知活动的某些部分需要这种协助：几乎没有人认为，人类认知的每一种形式都需要神圣光照。

我们可以把神圣光照看作与恩典相类似的东西。正如主张恩典的人假定在意志方面有特殊的神性作用一样，主张神圣光照的人假定在认知方面有特殊的神性作用。恩典的目的并不是要解释所有人类的欲望和动机，甚至也不是要解释所有良性的欲望和动机。相反，恩典的支持者认为，有某一类对人类福祉至关重要的意志状态，我们只有在特殊的神助下才能实现。同样，光照论的目的也不是解释所有的信念，甚至也不是解释所有的知识。相反，该理论认为，有某类对认知发展至关重要的知识，我们只有在特殊的神助下才能实现。一个奇怪的事实是，尽管它们很像，但恩典不被视为一个哲学问题，而是被视为一个神学问题。同样奇怪的事实是，自十三世纪以来，光照论一般都被认为是不可信的，而恩典却继续被许多神学家认真对待。也许这两个事实都可以用动机心理学相对于认知心理学的相关者模糊(relative obscurity)来解释。

对于今天的大多数人来说，很难认真对待神圣光照论，只会把它看成是一种古怪的残留物。要想对这一理论形成正确的看法，第一步是要在更广泛的背景下看待它，不是把它看成是基督教或中世纪特有的，而是看成是大多数前现代哲学家所共有的假设。在同一方向上的第二步是确定并认真对待推动光照论的哲学问题。在很大程度上，该理论被援引来解释理性洞察力——即先验知识。在现代的大部分时间里，哲学家们一直专注于经验知识，对这一课题没有多大兴趣。最近，这种情况有了显著的变化；（关于最近的基本观点，见Bealer 2000和Bonjour 1998）。要想知道像神圣光照这样的东西怎么会显得完全可信，就必须看到理性洞察力的现象实际上是多么的令人费解。要看到这一点，就要看到我们对理性洞察力的理解是多么的模糊，其中一个方法就是看看出错的案例。最近有一本关于诺贝尔奖得主数学家约翰-纳什的传记，描述了他长期的精神疾病，在这期间，他持有各种奇怪的信念，比如外星人在招募他去拯救世界。有朋友在医院探望时问他，以他对理性和逻辑的执着，怎么会相信这些呢？

"因为，"纳什用他那柔和、理性的南方口音缓缓地说道，仿佛是在自言自语，"我对超自然存在的想法和我对数学的一样。所以我认真地对待它们"（Nasar 1998，P11）。

在这样的情况下，我们会感到不知所措，因为我们习惯于毫不犹豫地依赖纯理性。但我们为什么要这样信任理性呢？为什么我们要有信心，相信别人可以共享我们的见解？这种信心从何而来？神圣光照理论试图回答这样的问题。

2. 古代的背景

下面的内容决不是全面的考察。不过，从苏格拉底在《申辩》中的这段话开始，似乎还是有用的。

我总是有一个神圣的或精神的征兆，美勒托在他的证词中嘲笑过。这是从我小时候就有的。它是一个声音，每当它说话时，它就会把我从我要做的事情中赶走，但它从不鼓励我做任何事情（31d，tr. Grube）。

这似乎是一种完全直接的神圣光照理论的表达。谁在提供照明并不清楚。阿普勒乌斯（Apuleius，公元150年左右）后来将来源确定为某种友好的恶魔，并认为只有苏格拉底这个人类中最完美的人才有资格接受这样的照明（De deo Socratis，XVII-XIX）。(这种认为光照会降临到那些应得之人身上的观点也会由奥古斯丁提出[如De magistro 11.38]，但在他后来的著作中因站不住脚而被放弃)。正如人们对苏格拉底所推测的那样，他的光照论似乎仅限于道德领域。它的形式并不明确：它是命题性的吗？(见Phaedrus 242bc)它仅仅是良心的悸动吗？(关于这些问题和其他问题的讨论，见如Destrée和Smith 2005年收录的论文)。无论细节如何，苏格拉底都在明确描述一种具有 "神性或精神 "来源的认知指导。这段话可能会让古典主义者感到尴尬，但它肯定与后来中世纪对光照的认可属于同一传统。

并非所有对神灵的祈求都涉及这种直接沟通(事实上，苏格拉底提到的 "声音 "是相当不寻常的)。但古希腊哲学中的主要思想家同样致力于认知中的某种神性作用。柏拉图的回忆理论预设了人的心灵在某种程度上已经建立了对形式的把握，这说明在某个时刻，灵魂一定得到了某种启迪。事实上，柏拉图对回忆的论证预示着中世纪的观点后来将沿着两条路线发展。《美诺》侧重于先验的、理性的洞察力，正如奴隶能够自己看到一个几何证明的有效性所说明的那样。《斐多》则侧重于普遍属性——例如，相同性，与两根相等的棍子相比(74a)——将物理世界的多变的不完美与形式的典范的完美性进行对比。从奥古斯丁开始的中世纪哲学家，虽然大多缺乏对柏拉图的第一手资料，但都会沿着这两条路线来论证光照。

亚里士多德似乎也在祈求神性。他这样描述主动理智：

这种智力是独立的、不受影响的、不混合的，在本质上是活动……并不是说它有时思考，有时不思考。在分离的情况下，它就是它自己，只有这一点是不朽的和永恒的（De anima III 5，430a17-23）。

当然，对这段文字的含义有无尽的争议。在古代和我们自己的时代，有一种很常见的解读是，这种主动的智力是一种神圣的东西，根本不是人的能力。如果我们再进一步地、自然地假设，主动智力参与了普通人的认知，那么亚里士多德显然会倾向于一种神圣光照的解释。(然而，在假定亚里士多德的nous poietikos所扮演的角色类似于学者的intellectus agens所扮演的角色时，我们应该谨慎。见Haldane 1992）。) 并非每个人都被说服，这种主动的智力是字面上独立的、神圣的东西。但是，即使人们假设活跃的智力是人类灵魂的一部分，也难以避免怀疑某种特殊的神性影响在起作用。这段话中的一切都在呼唤着人类认知中的某种超自然因素。

亚历山大-阿弗洛狄西亚斯（Alexander of Aphrodisias，公元200年左右）在推动对《论灵魂》III.5的分离与神灵的解读方面颇具影响力，伊斯兰哲学家（最著名的是伊本-西那（Ibn Sīnā）[980-1037]和伊本-拉什德（Ibn Rushd）[c.1126-c.1198]）后来也纷纷效仿。与此相反，泰米修斯（公元4世纪）支持主动理智是灵魂的一部分的解读，托马斯-阿奎那（1225-1274）将支持这一解释。对这一主题的全面处理将涵盖后来的亚里士多德和柏拉图传统，希腊和伊斯兰。但在这里，我将专门关注拉丁语系的西方，在那里，正是奥古斯丁在建立光照论方面发挥了决定性的作用。(关于古代和中世纪亚里士多德对理智中介的描述的有价值考察，见Brentano 1992。关于后来的柏拉图传统，见Gersh 1978。伊斯兰传统本身就值得写一篇完整的文章，不仅涵盖了拉丁语西方人所熟知的名字，而且还涵盖了像苏赫拉瓦尔迪和穆拉萨德拉这样的人物，他们是伊斯兰照明学传统的核心人物[见Walbridge 2005])。

3. 奥古斯丁

奥古斯丁(354-430)在其漫长的文字生涯中，一直强调神圣光照在人类思想中的作用。人们几乎可以选择任何一部作品来说明这一点；在这里，我将着重于大家最熟悉的《忏悔录》，奥古斯丁在其中不断地引用神的照明，并大胆地宣称其普遍必要性：

心灵需要从自身以外的光来启发，这样才能获得真理，因为它自身不具有真理的本性。主啊，你要照亮我的灯（IV.xv.25）。

除了你之外，没有一个人是真理的老师，无论真理在哪里，从什么源头显现出来（V.vi.10）。

你从我这里听到的真话，没有一样不是你事先告诉我的（X.ii.2）。

真理，当你不与我同行，教导我什么该避免，什么该寻求……如果没有你，这些事我都不能分辨（X.xl.65）。

即使在中世纪，奥古斯丁的读者对他的理论的确切性质的理解也有分歧。单从这些段落看来，有一点似乎很清楚，那就是神圣的照明是一种影响，我们在一生中以持续的方式接受。托马斯·阿奎那后来会把照明理解为一开始就一次性的注入（见下文），但这作为奥古斯丁的解释似乎是站不住脚的。心灵需要“从自身之外”被启迪；“它自身不具有真理的本性”；“主啊，你将要点亮我的灯”（他还没有点亮）；真理“与我同行”，而不是仅在一开始让我运动。

把这种影响说成是一种光照，当然是在用一种隐喻，一种不可能被完全解开的隐喻。我们自己的思想对我们来说已经是一个足够的谜团：当我们试图理解神圣的思想如何影响我们自己的思想时，我们必须不可避免地回到隐喻上。不过，我们还是可以通过各种方式来寻求一些澄清。特别是，区分神可能提供启示的两种方式是有帮助的。首先，他可能只是给我们关于某些种类的信息，告诉我们事情是怎样的。这是人们最常理解的照明方式，至少是隐喻性的。但第二种可能是，神提供的不是信息本身，而是对信息之真理的洞察力。在第二种模式下，我们会自己构思信念，而神会照亮我们的心灵，让我们看到真相。换句话说，神会提供证实(justification)。很明显，有时照明采取第一种形式：圣经中的许多启示就是在这个意义上的照明。但奥古斯丁的照明理论似乎主要是第二种。请看《忏悔录》中的这段著名的文字：

如果我们都看到你说的是真的，我们也都看到我说的是真的，那么我们在哪里看到呢？不是我在你身上，也不是你在我身上，而是在那高于我们两个人心灵的不可改变的真理中（XII.xxv.35）。

这里的问题是对圣经的解释。当有人提出一个看起来明显正确的解读时，如何让每一个听众都能把握住这个解读的真理呢？不是神把解释本身给我们，而是他让我们看到这个解释是真实的。

这种对照明的理解在《论教育》(On the teacher/De Magistro)中尤为明显，奥古斯丁认为只有上帝才能教导我们。当然，其他人可以告诉我们一些事情，并可以由此向我们传达思想。我们也可以相信别人告诉我们的东西：事实上，如果我们不经常接受别人告诉我们的东西，我们的生活就会变得贫乏。但这一切都停留在单纯的信念层面。除非我们用头脑把握住我们所听到的真相，否则它就不是知识：

我说真理的时候，并不教导看到这些真理的人。因为他受教不是靠我的言语，而是靠神启示时，事物本身在里面显现出来（12.40）。

在这个过程中，说话人的角色并非无关紧要。我的话给听众一个想法，然后他们可以在上帝的光照下自己去验证。光照是让我们从单纯的真信念到知识的原因。光照提供证实。

这种说法在先验知识或纯粹推理的情况下最有吸引力，在这种情况下，我们仅通过心灵得出一个论点是有效的，或者推出一个结论是必然的。但是，奥古斯丁还有另一种思想脉络贯穿其中，这种思想脉络着重于心灵超越不可信的感官，把握超越单纯表象的真理的能力。在这方面，下面这段话经常被引用：

身体感官所达到的一切，也就是所谓的可感事物，都在不断地变化……但是，不恒定的东西是不能被感知的；因为那是在知识中领悟到的感知。但是，不断变化的东西是不能被领悟的。因此，我们不应该期望从身体的感官中得到纯正的真理（Eighty-three Different Questions, q.9）。

这个论点一下子就排除了物理世界作为纯粹真理的对象的可能性，也排除了感官作为该真理的来源的可能性。那么，我们获得真理的只能是心灵，而这个真理一定是超越感性世界的东西。显然，心灵不能依靠感官。但是，还有什么呢？请我们得出的结论是，心灵必须依靠上帝。

人们可能会尝试将这一思路同化到奥古斯丁心目中必要的先验真理的那些段落中。但是，更自然的做法是以不同的方式来看待这个问题，把它看作是对心灵如何超越感性信息而把握事物真正本质的说明。相应地，神圣光照理论在中世纪后期将被投入两种截然不同的工作：作为先验知识的说明，和作为概念形成的说明。每一种说明都会提出自己的一系列问题。从第一种方式来看，神圣光照必须与心灵自然能够把握这种真理的说法相竞争。从第二种方式来看，关于概念知识的本质的问题马上就会出现。本质（广义地说，诸特质）是否存在于物理世界中？它们是否只存在于神圣心灵中？在概念形成的过程中，感官是否起到任何作用？后来的中世纪哲学家会以各种有趣的方式处理这些问题。

4. 十三世纪方济各会

奥古斯丁的地位在中世纪的大部分时间里，仍然是基督教哲学家中的佼佼者。十三世纪的方济各会士在波那文图拉(Bonaventure，约1217-1274)和阿夸斯帕尔塔的马修(Matthew of Aquasparta，约1237-1302)等人物的带领下，对这一理论进行了详细而系统的辩护，重点论述了人的心灵和感官世界的可变性，和因此带来的不确定性(见Marrone 2001)。波那文图拉的独具特点地论述道：

事物在心灵中、在其自身的本性中（proprio genere）和在永恒的技艺(art)中都有实存。因此，事物在头脑中或在其自身本性中的真理——鉴于两者都是可以改变的——只有当灵魂以某种方式达到事物在永恒技艺(art)中的状态时，才足以使灵魂拥有某些知识（De scientia Christi，q.4 resp.）。

某些知识需要坚定不移的不变性。既然它只有在神圣心灵中才能找到，而们只有通过光照才能进入神圣心灵，那么这些特定的知识就需要照明才能获得。

随着十三世纪的发展，这种论调显得越来越老套。亚里士多德的认知理论的影响越来越大，特别是多明我会修士大阿尔伯特(Albertus Magnus)（约1200-1280年）和他的学生托马斯·阿奎那（约1225-1274年）的发展，提供了令人印象深刻的证明，说明了尽管心灵和物质是可变的，但人类还是能够获得某些知识。这些阐释令许多方济会成员感到震惊，认为是对基督教的背叛。约翰-佩查姆(John Pecham，约1225-1292)在1285年的一封信中写到：

我并非不赞成哲学研究，只要它们服务于神学的奥秘，但我确实不赞成在过去20年内引入神学深处的不敬的语言创新，它违背了哲学真理，损害了教父的利益，教父的立场受到公开的蔑视。

接着，佩查姆批评了他们的信条。

它使整个世界充满了冗长的争吵，用它所有的力量削弱和破坏了奥古斯丁所教导的关于永恒的规则和不可改变的光……(引自Gilson 1955，p.359)。

大约在同一时间，罗杰·马斯顿（Roger Marston）（约1235年至1303年）描写了那些"醉在哲学的花蜜中……恣意扭曲了所有奥古斯丁的权威文本——不变的光和永恒的准则"的人（Quaestiones disputatae de anima 3 ad 30）。

马斯顿的观点尤其有意思，因为他提出了一种奥古斯丁和亚里士多德的综合。在他看来：

有必要在我们的头脑中，在幻象或抽象之物之上，假设某种东西，通过它我们在某种程度上达到不变的真理。我认为这与永恒之光的影响没有什么不同……因为永恒之光，照射在人的心灵上，使人的心灵产生某种主动的印象，并由此在人的心灵中留下某种被动的印象，这就是认识不变真理的形式原则（De anima 3，p.263）。

马斯顿没有把理智中介当作多余的东西，而是追随阿弗洛迪西亚斯的亚历山大(Alexander of Aphrodisias)等人，把理智中介当作独立的、神圣的——实际上，当作上帝本身。早在十三世纪，奥弗涅的威廉（William of Auvergne，约1180-1249）实际上已将理智中介与上帝相提并论（The Soul 7.6；参见Gilson 1926-27，pp.67-72）。这样的案例说明了中世纪关于人类是否可能共享单一智力的各种争论——表面上看是如此荒唐——实际上只是对神圣光照之争的另一种表述。但各种方法之间存在着微妙的差异。所以，奥弗涅基本上背弃了亚里士多德，而马斯顿则比较包容。除了神圣理智中介之外，他还允许每个人都拥有自己的理智中介。

在马斯顿的说法，亚里士多德和奥古斯丁原来是完全和谐的：每个人都使用自己的术语，以捍卫相同的神圣的照明理论（《论灵魂》 3, p. 258）。艾蒂安·吉尔森（Étienne Gilson）(1933)曾将马斯顿的立场定性为一种阿维森化的奥古斯丁主义(Augustinisme avicennisant)。但这一标签偏向于阿奎那的观点：它假定马斯顿已经被伊斯兰对亚里士多德的误读所引诱，并且它取消了奥古斯丁和亚里士多德之间还有更多共同点的可能性。

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