【SEP】神圣光照（二）

彼得·约翰·奥利维(Peter John Olivi)(1247/8-1298)的案例表明，在1280年代，光照论的地位是多么不稳定。奥利维是一位方济各会士，他的工作最终受到他自己的教团的谴责，他对奥古斯丁的照明理论提出了令人信服的批评（I Sent., q. 2），并以 "谨慎"（cavenda）的形式提出了他的意见。他指出，该理论对于实际的光照过程，往往是非常模糊的。而在对该理论的捍卫者所能提出的各种可能过程的论述推演中，奥利维似乎否定了每一个人。永恒的理性不可能鲜明而具体地复现(represent)事物，因为那样我们就不需要任何感觉输入。但是，如果永恒的理由给我们提供的信息只是普遍的、没有区分性(indistinct)的那种信息，那么它在什么程度上具有一般性呢？它给我们提供的信息是关于种，还是属？如果神圣的照明在任何层次上都是有效的，为什么我们似乎需要感官来获得我们所有的概念(concept)呢？奥利维的问题和告诫不绝于耳。但是，在为任何愿意为神圣光照辩护的人铺设了整整一个这样的雷区之后——在ad 6处，他拒绝了波那文图拉在上面提出的奥古斯丁式的论点——他还是得出了令人惊讶的结论，他接受了如下理论：

这些事情，因为我不知道如何全面分析，所以我只把它们作为告诫。因为虽然他们陈述的立场本身是可敬的（sollemnis）和明智的，但对于那些没有仔细考察的人来说，它可能是相当危险的。所以，我坚持他们所述的立场，因为它属于那些非常尊贵的人。尽管如此，我还是把对上述内容的阐述留给他们的智慧（q.2，pp.512-13）。

这是奥利维最喜欢的策略：猛烈地批判一种理论，暴露出看似毁灭性的困难，然后无论如何都要接受这种理论，作为一种虔诚的尊重姿态。读到这句话的字里行间，不禁会得出这样的结论：神圣光照理论的黄昏很快就会到来。

5. 托马斯‧阿奎那

托马斯‧阿奎那常常被认为是对终结光照论负有最大责任的人物。虽然这种观点有一定的道理，但正如我们将看到的那样，将阿奎那视为该理论的最后捍卫者之一，视为亚里士多德式先天(innate)光照的倡导者，似乎更为准确。

阿奎那从奥古斯丁式框架转向亚里士多德式框架的一个生动例子发生在他关于人性的论述（《神学大全》Summa theologiae 1a 75-89）中，在那里他考虑了奥古斯丁式的主张，即 "纯粹的真理不应该从身体的感官中寻找"（84.6 obj.1）。作为回答，阿奎那引用了亚里士多德的理智中介(agent intellect)：

从奥古斯丁的这些话，我们可以理解，真理并不完全是要从感官上寻找的。因为我们需要中介的智慧之光，通过它，我们不变地在变化的事物中认知真理，我们把事物本身与事物的相似物(likeness)区分开来（ad1）。

无论是在这里还是在其他地方，都完全不清楚理智中介是如何进行他所描述的两项任务的(如果阿奎那对此给了我们一个满意的说明，他就会因此解决认识论的两个主要问题)。但就目前的目的而言，只要注意到阿奎那似乎是如何用亚里士多德的理智中介来代替奥古斯丁式的照明就够了。因此，传统的判断是，阿奎那用亚里士多德取代了奥古斯丁，用抽象的路径取代了光照。

关于这个故事还有更多。在紧接着的前一篇文章中，阿奎那明确讨论了奥古斯丁的神圣光照论，并得出了 "智性(intellective)灵魂确实在永恒的理性(reasons)中认知了一切真实的事物"（84.5sc）的肯定性结论。这个肯定的结论往往被当作是为了顾及奥古斯丁权威的口头肯定，而文章整体被看成是对光照论的迂回否定：在形式上肯定了光照论，但在实质上否定了光照论。这是一种误读。阿奎那从奥古斯丁的理论中看到了一些重要的东西，一些值得保留的东西。

阿奎那确实否定了神圣光照的某些概念。他否认人类在此生有神圣观念作为认知的对象。而且他否认不需要感官，有神圣光照本身就足够的看法。这两种说法都没有争议。但阿奎那进一步否认了什么是有争议的——有一种特殊的持续的(ongoing)神性影响，持续地要求理智的运作。阿奎那不承认这一点，而认为，人类本身就拥有足够的思维能力，不需要任何 "新的照明加到他们的自然照明上"（Summa theol. 1a2ae 109.1c）。从一个角度看，这使得阿奎那与他的方济会同时代人之间有了重要的区别。但从另一个角度看，这种差别似乎是轻微的，因为阿奎那绝不是把上帝从画面中移除。他是这样表达他对照明理论的认可的：

有必要说，人的灵魂在永恒的理性中认知万物，通过参与其中(participating in)，我们认知万物。因为在我们里面的智慧(intellectual)之光，只不过是通过参与而获得的未被创造的光的某种相似性，永恒的理由就包含在其中。因此，在诗篇第4节中说：“有许多人说：谁能指示我们甚麽好处？耶和华啊，求你仰起脸来，光照我们”(诗篇:4 CUVS)，仿佛是在说，通过那印在我们身上的神光，万物都向我们显示了（Summa theol.1a 84.5c）。

有一些诱导性的文本会让我们把所有这些单纯地当作阿奎那更普遍的观点的表达，即上帝是万物的第一因。例如，他写道：

所有主动的受造力量(created powers)都是受造物主指示和移动而运作的。因此，在所有对真理的认知中，人的心灵都需要神圣的运作(divine operation)。但就被自然地认知的事物而言，它不需要任何新的光照，而只需要神圣的运动和指导（In de trinitate pro.1c）。

在这里，理智对照明的需求似乎没有什么特别的地方。理智，像自然界所有的东西一样，需要上帝作为它的第一推动者。如果你愿意，可以把它看作是神的照明。但如果这样看，也难怪这个理论会引起争议。当他的方济会同代人在坚持上帝在人类认知中的特殊作用时，阿奎那似乎在他的神学所允许的范围内向相反的方向发展.

但最后一段是误导性的，因为阿奎那确实看到了人类认知的一些特别神秘的东西，他诉诸于上帝来解决这种神秘。在阿奎那看来，理智中介解释了我们把握自明真理(self-evident truths)的能力。我们对第一原理(first principles)的真理有直接的把握，如矛盾律（见，例如，Summa contra Gentiles II.83.1678）。我们并不归纳推导出这个原则的真理性，我们并不通过任何一种归纳来发现它是真的。相反，我们只是单纯地看到它的真理性，只要我们面对它的实例。这不是天生(innate)的知识，我们不是天生就知道这些原理。我们与生俱来的能力是，只要我们面对它们的实例，就能认识到它们的真理性。这些最初的自然概念是 "后来所认知的一切事物的种子"（De veritate 11.1 ad 5）。在这个意义上，阿奎那甚至愿意说灵魂对它所认识的一切事物都有一个先行的认识：

灵魂在自身中形成了事物的相似物(likenesses)，因为借助理智中介的光，从可感对象中抽象出来的形式实际上是可以理解的(intelligible)，以便在可能的理智(possible intellect)中被接受。因此，在某种程度上，一切知识在一开始就被传授给我们——在理智中介的光之中；经由被理智中介的光一次性认知的普遍概念的中介(mediate)。通过这些概念，如同通过普遍的原则一样，我们对其他事物做出判断，并且在这些普遍的概念中，我们对这些其他事物有一个事先的认知。就此而言，有一种观点是真实的，即对于我们学习的东西，我们已经有了它们的知识（De veritate 10.6c）。

因为我们所知道的一切都可以追溯到这些基本原则，所以在某种意义上，我们所学的一切，我们都已经知道。对某些基本真理的先天把握、被理智中介的光所认识，起着至关重要的基础性作用。

理智中介的光当然是上帝给我们的——“我们通过服从(participation)而获得非被造(uncreated)的光的某种相似物”（1a 84.5c）。如果不诉诸上帝，阿奎那认为没有办法解释我们如何认识第一原则（first principles）的真理性。无论是演绎推理还是归纳推理，都无法解释为何我们能立即看到这些原则是真的。那么，这种洞察力，只是我们被赋予的东西：

这种理性的光，是由上帝传授给我们的，通过它我们可以知道这一种类的原则。它就像非被造的真理在我们身上反映(reflecting in)的相似物。所以，既然人的教诲除了凭借这种光亮之外，都不能有效，那么很明显，只有上帝才是内在地、主要的教诲我们的人（De veritate 11.1c）。

理智中介的光、神圣观念的相似物，是所有知识的出发点。

阿奎那同意与他同时代的方济会成员的观点，即如果没有某种超自然注入的洞察力，智力认知是不完整的。唯一不同的是，阿奎那希望这种洞察力从一开始就被一次性给予——如我们所想的那样，被装理智中介之中。而他的反对者则认为照明是一个持续的过程，就像我们呼吸的空气一样必要。很容易看出，在当时，这种差异可能是多么重要。但从我们现在的角度来看，这种差异似乎相当轻微：他们似乎只是在争论传播的手段。阿奎那把照明设想为我们内心的一口水井，而方济各会则把它设想为雨点的降临。（总结了Pasnau 2002, Chapter 10）。

6. 根特的亨利(Henry of Ghent)

虽然在某种意义上，托马斯-阿奎那捍卫了一个版本的神圣光照，但在另一种意义上，他显然弱化了这一理论，将其视为先天的天赋而非持续的协助。在把理智中介当作他的认知理论之核心的时候，阿奎那为照明提供了更少的空间。随着十三世纪的发展，哲学家和神学家越来越愿意做出这种妥协。亚里士多德的认知理论日渐兴盛，而奥古斯丁的神圣光照理论却日渐衰微。而用艾蒂安-吉尔森(Étienne Gilson)的话说，把两者结合起来似乎 "没有成效，甚至在某种意义上是矛盾的"。

正是根特的亨利（约1217-1293年）在阿奎那死后的几年里，承担了这个看似矛盾的任务。当彼得‧约翰‧奥利维(Peter John Olivi)说，他将接受照明理论，因为它 “属于非常尊贵的人”（sec. 4 above），他所指的这些人就包括根特的亨利——著名的 "尊贵博士"（Doctor solemnis）。根特既不是多明我会修士，也不是方济会修士，而是巴黎大学的所谓 “世俗”大师。他的主要工作是捍卫亚里士多德的认知理论，同时以传统的奥古斯丁形式复兴光照论。对于那些像阿奎那一样主张人类认知能力自足的人，根特做出了回答，

确实，关于认识自然事物，这是对的，但至于认识事物的真实性……然而，纯粹的真理，或者任何必须超自然地认知的真理，也可以说任何真理，如果没有上帝亲自做教导，就不能被认识（Summa 1.7 ad 1）。

按照根特的术语，知道一个事物的真实性，只是对它有一个真实的印象(veridical impression)：去如实地再现(represent)它。与此相反，掌握一个事物的真理(truth)，就是掌握它的本质（nature）。只有后一种认识才算得上是严格意义上的知识，因为只有在这里，我们才得到了物质世界的不变的真实(reality)。

因为只要事物属于外在的效果(external in effect)——除非它们的本质和实质(quiddity)被心灵所把握——就不会有知识（Summa 2.2 ad 1）。

对于这种类型的知识，神圣光照是必要的。

根特的论点与奥古斯丁及其方济会的追随者的论点有着有趣的不同。他们曾因物理世界太过变化无常而认为它不适合作为人类知识的主体，而根特则认为，只要我们设法把握事物的真正本质，就可以对物理世界有纯粹的真理和某种的知识。既然我们自己无法做到这一点，我们就需要神圣光照，才能超越感官表象，才能真正洞悉现实的本质。在最基本的层面上，根特是对理智中介提出了批判。虽然他接受理智中介的学说，但他拒绝赋予这种能力以阿奎那和其他中世纪亚里士多德主义者所声称的那种功效。不足为奇的是，根特提出恢复十三世纪早期的传统，即把上帝本身称为一种理智中介（Quodlibet 9.15）。根特综合了奥古斯丁和亚里士多德的方式，在这一领域，就是找出亚里士多德那些不完善的方面，并以必要的奥古斯丁式的照明来补充。(这是对Pasnau1995年的叙述的总结。所有在亨利的Summa中关于知识的可能性的重要文章，现在都有Roland Teske的译本）

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