【SEP词条】路易·阿尔都塞（三）

另一个允许历史唯物主义科学家理解特定生产方式的逻辑的马克思主义哲学概念是 "矛盾 "的概念。这是这样一种观点，即在任何特定时期，在一种生产方式中都会发生多种具体而明确的实践。在这些具体的实践中，可能存在也可能不存在紧张关系。举一个马克思在《资本论》第五章 "原始积累 "中的例子，在15世纪末和16世纪初农民的土地被新生的资产阶级征用的同时，教会和贵族正在通过法律反对这种征用。总体结构中的任何可孤立的元素，无论是一个人、一个社会阶层、一个机构，还是国家，都以某种方式反映和体现了这些实践和这些对立，因此，每个元素都被说成是 "多重决定的"。此外，阿尔都塞明确指出，在一个特定的生产方式中，生产实践的发展除了可能是对立的，还常常是 "不平衡的"。例如，这意味着在一个整体中的一些经济要素可能或多或少是资本主义的，而其他的经济要素则同时按照社会主义的规范来运作。因此，在一种生产方式中，它所特有的实践的发展不一定是同质的或线性的。

除了马克思的结构性因果关系、矛盾、不平衡发展和多重决定论的概念之外，还有 "主导结构 "的概念。这个概念指的是在一个结构整体中倾向于组织所有其他做法的主要元素。在当代世界的大部分地区，只要它倾向于组织道德价值、科学知识、家庭、艺术等的生产，这个结构就是商品生产和消费的经济实践。然而，在另一个时代和其他地方，可能是宗教信仰和实践的生产和传播主导和组织了社会经济结构。

（5）社会和政治哲学、历史学

随着对构成任何社会经济结构的要素及其关系的这种理解的明确，现在可以对由此产生的社会和政治哲学说些什么。首先，阿尔都塞认为，人类个体仅仅是体现一个时代特征的矛盾生产力的场所之一，他表明社会哲学的主要对象不是人类个体。其次，由于政治活动产生的国家只是其他生产过程中的一个，阿尔都塞表明政治哲学的主要元素不是国家。尽管国家和个人都是社会经济整体的重要元素，但通过研究个人的本质或国家体现正义的方式，并不能学到任何哲学知识。

正如阿尔都塞所理解的那样，无论我们对人的本质或国家的适当功能有什么样的概念，都是历史上产生的，都是为了重现现有的社会关系。换言之，它们是意识形态的。除了人类必须与其他人类和他们的环境建立生产关系，以生产他们的生存手段之外，没有人的本性或本质。这是阿尔都塞 "反人文主义 "立场的核心。此外，尽管为了允许社会生活的生产和再生产，一些秩序必须存在，但这种秩序必须采取的基本或最佳形式并不存在。这并不是说人类没有设想或争取社会生活的最佳秩序，也不是说人类不相信自己在本质上是自由或平等的，不相信自己应该享有权利。这也并不意味着我们所有的想法都是同质的，关于什么是最好的异质想法不可能在同一系统中并存而不导致冲突（尽管它们有时确实如此）。然而，历史唯物主义的科学揭示了这种秩序与证明其合理性的关于人性的思想一起历史性地产生的愿望。

这种关于我们对人性和最佳政治安排的概念的意识形态作用的说法，表明阿尔都塞与对马克思的解释没有什么不同，后者认为政治意识形态是现有经济关系的产物，并为其服务。然而，正如上文所详述的，阿尔都塞反对这种模式所提供的对因果关系的简单理解，即经济实践命令意识和我们的文化实践。他还反对经常伴随着这种模式的历史哲学。这种哲学认为，某些经济实践不仅产生了相应的文化实践，而且经济发展有一种模式，即每一种经济秩序都不可避免地导致其自身的消亡并被不同的经济体系所取代。在对历史的这种理解中，封建主义必须导致资本主义，资本主义必须导致社会主义。然而，阿尔都塞反对历史有一个主体（如经济或人类机构）和历史有一个目标（如共产主义或人类自由）的说法。对阿尔都塞来说，历史是一个没有主体的过程。历史生活有模式和秩序，有历史的变化。然而，任何这些转变都没有必然性，历史不一定会进步。变革确实发生了。然而，只有当一种生产方式中固有的矛盾和发展水平允许这种变化时，它们才会发生。

四、理论的再次更新（1966-1978）

从最初的传播开始，阿尔都塞对马克思的重新解读就受到了几乎同样多的热情和责难。对于每一个在他的散文中发现对马克思哲学和科学的解释，使马克思在哲学上得到尊重并为马克思主义理论提供新的希望的读者来说，也有批评者认为他的作品是唯心主义的、斯大林主义的、教条主义的或过度结构主义的，以及其他无数的指控。尽管许多最初的反应是矛盾的，证明了对阿尔都塞所做的事情的误解，但也有令人信服的批评。其中之一是，阿尔都塞只有通过忽视马克思关于他的逻辑和对他的分析很重要的概念所写的大部分内容，才能提供他的解读。另一个批评，也是法国共产党领导人对阿尔都塞提出的批评，就是阿尔都塞对马克思的解读没有提供关于马克思主义理论和马克思主义政治实践之间的关系。

过了很久，阿尔都塞才明确地回应这样的指控：他忽略了马克思关于他自己的逻辑和概念的大部分内容。然而，在这些批评的冲击下，阿尔都塞感觉到在他对马克思的解读中存在着理想主义或 "理论主义 "的倾向，而且理论与实践之间的关系确实没有得到充分的发展，他在60年代末和70年代开始纠正和修订他对哲学、科学、意识形态和政治之间关系的看法。对一些读者来说，这些修正代表了对其理论成就的政治动机的背叛。对另一些人来说，它们只是揭示了他的项目作为一个整体是站不住脚的和自相矛盾的。然而，最近的一些批评家认为，这些修改与他们所认为的阿尔都塞作品的总体目标的发展是一致的，也是必要的：发展一种适合政治实践的唯物主义政治哲学。

（1）理论与实践的关系

阿尔都塞对他对社会结构和知识生产的理解的最初修正，是通过对列宁作品的重新关注和他1967年在ENS为主要科学家和感兴趣的学生召开的一个研讨会来进行的。这个课程产生了一系列的论文，汇集成《哲学与科学家的自发哲学》（1967a），其中阿尔都塞开始重新思考哲学、科学、意识形态和政治之间的关系。尽管这种修正后来变得更加明确，但这些论文中最引人注目的一个方面是阿尔都塞放弃了斯宾诺莎主义的主张，即理论实践的不同层次是自主的。他现在认为，没有任何标准足以划分科学和意识形态的概念，所有的理论概念都带有意识形态的特征。然而，这并不意味着任何概念都与其他概念一样好。科学家通过对物质现实的研究，往往会产生比直觉上更好的对事物的理解。此外，他认为，哲学在澄清科学概念方面仍有作用。之所以如此，是因为无论科学家为理解物质实在和产生更好的概念做了多少工作，他们总是必须采用意识形态的概念来框定他们的调查和它的结果。他认为，马克思主义哲学家可以通过从政治的角度和历史批判的方法，指出科学家所采用的一些概念在哪里以及如何是意识形态的，从而对科学家有所帮助。哲学对政治的这种干预的结果不会是 "更真实 "的概念，而是在这些词的规范和积极意义上更 "正确 "或 "正确 "的想法。

与此同时，由于需要在哲学理论和政治实践之间建立联系，而这种联系在他的经典作品中基本没有，阿尔都塞现在认为，哲学在政治和科学之间可以发挥有益的作用。阿尔都塞认为，政治实践主要是由对什么是善以及如何实现善的意识形态理解所驱动的。尽管他并不主张有一种方法可以将意识形态抛在脑后并揭示出善本身，但他确实认为科学可以帮助纠正关于政治手段和目的的意识形态思维。社会科学尤其可以做到这一点，它表明在目前的社会经济关系下，某些目标是如何不可能或被误导的，并建议在某个时间和某个地点，其他手段和其他目的可能会被更有效地采用和追求。由于科学知识并不直接与公众或政治家对话，阿尔都塞指派唯物主义哲学家负责向政治家和公众传达关于物质现实、其条件和可能性的科学知识。阿尔都塞认为，如果这种交流是成功的，人们就不应该期望所有的政治活动都是成功的。相反，人们应该期待从理想主义的意识形态向唯物主义的、更科学的、更有可能实现其目标的意识形态的适度转变。

（2）意识形态的理论

在1970年代，阿尔都塞继续了1967年开始的修订，并阐述了他认为尚未发展的其他马克思主义思想。在这些努力所产生的新概念表述中，最著名的也许是 "意识形态互称 "的表述。这个关于人类如何成为自我意识主体的说法发表在一篇题为 "意识形态和意识形态国家机器"（1970）的文章中。它摘自一篇名为《论资本主义的再生产》的大文章。这篇著作分析了国家和主体之间的必要关系，从而使特定的经济生产模式得以生存。它不仅包括对国家及其法律和教育体系的分析，还包括对作为意识形态的主体和国家之间存在的心理关系的分析。这种关于主体化的叙述是为了帮助推进阿尔都塞的论点，即政权或国家能够通过复制那些相信他们在社会结构中的地位是自然的主体来维持控制。意识形态，或我们拥有的关于世界必须运作的方式以及我们如何在其中运作的背景想法，在这种说法中，被理解为始终存在。然而，具体的社会经济结构需要特定的意识形态。这些意识形态是由家庭、学校、教堂等机构或 "意识形态国家机构 "来体现的，它们为发展中的主体提供了她可以认识自己的类别。只要一个人这样做并接受与这些机构相关的做法，她就成功地被 "欢迎 "或 "认可 "了，并承认自己是做这些事情的主体。由于这些承认的效果是继续现有的社会关系，阿尔都塞认为，无产阶级专政是必要的，这样，生产资产阶级主体的意识形态国家机器可以被生产无产阶级或共产主义主体的机器所取代。

（3）美学理论

阿尔都塞对美学理论的参与并不像对科学哲学和社会哲学的参与那么一致。然而，20世纪60年代初的戏剧学推测对于他的症状性阅读方法的发展至关重要，而从60年代中期开始的对视觉艺术的批评也同样被证明对于他的意识形态理论的发展具有决定性的意义。特别是，阿尔都塞对美学的布雷赫式思考，对如何批评意识形态的真实概念以及发展革命战略的问题提供了部分答案。阿尔都塞并不认为艺术提供了未经意识形态过滤的实际社会状况的一瞥。事实上，他认为，艺术主要是复制意识形态。此外，没有正式的方法来区分艺术作品和其他文化产品，如广告。一个人可以在皮卡广告中 "看到自己"，就像一个主体可以误认为自己是一部戏剧的主体一样容易。然而，有些艺术，即阿尔都塞认为是 "真实的"（1996a），会破坏主体在她和世界之间的惯常关系。这种惯常的关系是，世界总是被视为符合并确认主体对 "事物的方式 "的看法。真实的艺术虽然让人感觉到或知道现实世界与主体对它的习惯性意识形态观点之间的距离。在这一时刻，批评、调查的空间，也许还有采取行动改变世界的可能性，就这样开始了。

（4）马克思的哲学重述

1978年，作为对他所看到的共产主义运动的理论和政治误导的再次回应，阿尔都塞写了一篇文章，"马克思的局限性"，旨在将马克思哲学中的好与坏分开。在他的经典作品（1960-65）中，阿尔都塞曾试图通过分离出意识形态概念和提出科学概念来实现这一目标。然而，在《马克思的局限性》中，他现在认为这种分离的方法是行不通的，因为在马克思的著作中以及在他的作品中，好的和坏的、唯物主义和唯心主义的概念都无可奈何地混杂在一起，而且许多都没有得到发展。

只要阿尔都塞在这篇文章中承认，马克思从未完全放弃黑格尔的逻辑、人类异化的概念或历史有目标的想法，阿尔都塞提供的盘点就可以被看作是对他为了给马克思想象一个一致的、"真正的 "哲学而忽视马克思的明确陈述这一指控的同意性回应。然而，阿尔都塞并没有放弃阐述一个更好的马克思主义哲学的任务。相反，他认为还有另一个 "唯物主义 "的标准，使我们能够看到马克思思想的局限性，并认识到在他的工作中，马克思无法超越他的资产阶级背景和他在德国理想主义中的教育的那些点。这个标准是指马克思的概念在马克思主义运动史上被运用时的实际成败。当我们做了这个盘点并把成功的概念归纳在一起时，我们剩下的是一种唯物主义的马克思主义，一种认可科学方法是理解我们自己和我们的潜力的最佳方式的马克思主义，但它也理解这种方法是有缺陷的。剩下的还有一种马克思主义，它不认同任何历史哲学，当然也不认为资本主义将不可避免地导致共产主义。这种马克思主义没有保证科学分析的相互关联的概念体系。此外，除了科学实践提供的有限知识外，它没有关于经济结构和文化结构之间关系的成熟理论。最后，这种马克思主义已经放弃了从外部分析整个文化及其运动的梦想；它意识到，人们在自己所居住的文化中思考，以便可能影响和改变这种文化。

五、晚期作品（1980-1986）： 偶然相遇的唯物主义

在被健康状况不佳和妻子被谋杀后的事件打断后，1982年，阿尔都塞回到了马克思哲学的本质问题上，并扩大了这一探索的范围，包括对必须作为其基础的形而上学的猜测。由于他从影响共产主义运动方向的任务中摆脱了不光彩的地位，与这一项目有关的、汇集在《相遇的哲学》一书中的文本在主题、风格和方法上与他的其他著作有巨大的不同。这些文本是否代表了他的哲学的延续，甚至是他的哲学的关键，或者它们是否是一种反常，目前在二手文献中正在争论。然而，由于有强有力的文本和档案证据表明，这些作品中明确表达的许多思想已经酝酿了很长时间，这些著作与他的早期作品是一脉相承的论点似乎正在获得支持。

阿尔都塞最后的哲学著作的主要论点是，在哲学史上存在着一个 "地下 "或鲜为人知的传统。这种传统被称为 "遭遇的唯物主义 "或 "偶然的唯物主义"，他用来阐述这种哲学的方法是简单地评论那些体现了这种潮流的哲学家的作品，并指出他们在哪里、如何以及在何种程度上做到了这一点。除了马克思之外，他引用的属于这一地下传统的哲学家包括德谟克利特、伊壁鸠鲁、卢克莱修、马基雅维利、斯宾诺莎、霍布斯、卢梭、孟德斯鸠、海德格尔、维特根斯坦和德里达。从这些哲学史的解读中，阿尔都塞旨在表明这一传统是存在的，它在哲学上是丰富的和可行的。他还希望回到并支持他在1960年代末首次提出的论点，即哲学中确实只有两种立场：唯物主义和理想主义。按照他的理解，这两种倾向总是处于对立的战争中，一个的功能是加强现状，另一个则可能是克服现状。

也许是因为它在与哲学中的唯心主义倾向对立的情况下发挥作用，无为的唯物主义的标志几乎与它所包含的关于世界和历史的积极主张一样，都是拒绝的。由于马克思被包括在这一传统中，因此，在阿尔都塞早期的工作过程中，许多这样的拒绝也被归因于他，这并不奇怪。这些包括对阿尔都塞所谓的 "理性原则 "的否定，或者说对宇宙或历史有一个起源或结束的想法的否定。通过这一禁令，阿尔都塞意味着不仅要把理性主义传统中常见的嫌疑人排除在这一传统之外，而且还要把机械唯物主义和辩证唯物主义以及它们的决定性逻辑排除在外。他认为，同样被排除的还有那种神话，即哲学和哲学家在某种程度上是自主的，他们从外部客观地看待世界。虽然有一个客观的世界，但哲学并没有把这个世界的知识作为它的对象，因为它没有办法立足于自身，它所思考的材料是历史地产生的。因此，哲学不是一门科学，也不是科学的科学，它不产生普遍的真理。相反，它所产生的真理是偶然的，是在与其他竞争性真理的对立中提供的。如果哲学确实有一个对象，那就是虚空，或者说尚未存在但可能存在的东西。

遭遇的哲学缺乏一个对象并不意味着它缺乏积极的命题。然而，鉴于阿尔都塞赋予哲学的认识论地位，这些形而上学的命题或 "论题 "只有在它们具有解释或实践价值的情况下才是真的。其中，继德谟克利特之后的第一个命题是物质是存在的全部。其次是 "机会 "或 "偶然性 "是所有世界的起源的理论。构成和定义这些世界的模式可以根据某些规律或理由来认识、描述和预测，这也是事实。然而，这些世界曾经被组织成这些模式的事实是无常的，这些模式本身只能被人知道。第三，新的世界和新的秩序本身是由预先存在的物质元素之间的偶然相遇产生的。这种秩序是否出现是偶然的：它们不一定要发生。当物质元素发生碰撞时，它们要么 "取 "而代之，建立一个新秩序；要么不取，旧世界继续存在。

对阿尔都塞来说，在本体论和宇宙论层面具有解释价值的命题在政治哲学层面也有价值。阿尔都塞首先引用了卢梭和霍布斯作为哲学家的例子，他们认识到政治秩序的起源和持续存在是偶然的，然后转向马基雅弗利和马克思作为他的主要例子，说明无为的唯物主义如何在政治领域发挥作用。阿尔都塞在其职业生涯中发展起来的反空想主义、科学主义和反人道主义的马克思主义哲学，与上文叙述的唯物主义形而上学有很好的配合。在对马克思主义哲学的这种理解中，社会和主体被视为以可预测方式行事的活动模式。尽管科学家可以研究和描述这些秩序的特殊性，但除了在最一般的层面上对这些互动进行分类之外，初看起来哲学并不能做什么。然而，阿尔都塞再次引用了马克思的作品，并从马基雅弗利的 "在一个新的公国中建立一个新的王子 "的计划中得到启发，认为唯物主义哲学家可以通过她的描述、批评和预测完成比这更多的工作。这是因为，通过不是从政治秩序的必要性的角度，而是从对其偶然性的认识来审视政治秩序，这位哲学家可能会想到其变革的可能性。如果机会向她微笑，如果有人倾听，如果效果发生，那么各种元素可能会重新组合，一种新的政治可能会占据上风。可以肯定的是，这是一种归属于哲学家的非常有限和不可预测的权力。然而，这也是阿尔都塞在其晚期作品中认为足以用于政治实践的唯一力量，它不像唯心主义那样仅仅用于再现现有关系。

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