打破新柏拉图主义（一）

Tsimtsum的非历史性的历史：打破新柏拉图主义

作者：Agata Bielik-Robson

本导论性章节的作用是概述tsimtsum辩论的空间，提出这一辩论所围绕的主要哲学问题：卢里亚tsimtsum的创新程度如何？它是否有可能彻底改变现代形而上学并使其脱离新柏拉图传统？ 而这种潜力是否已经实现——或者说它仍然是一个未来的思辨性发展的问题？肖勒姆（Gershom Scholem）是第一个强调tsimtsum的力量的思想家，他将其作为一个刺激现代思想探索新的形而上学可能性的范畴。他最耐人寻味的假设之一是，卡巴拉，尤其是其卢里亚版本，试图与新柏拉图主义决裂，它把新柏拉图主义作为中世纪形而上学最晚期的默认话语，同时又因不完全适合传达其最重要的消息而被抵制。肖勒姆提到这个 "最重要的意图"，称其为 "神秘的唯名论"：一种观点，据此创造的核心是由具体的、物质的和完全个体的存在者组成的。[1]

肖勒姆在他的《关于卡巴拉的十条非历史性箴言》的第七条论点中指出：

也许卡巴拉最基本的不幸（在这方面与许多未完全实现的神秘主义形式相似）是采用了流溢论的教导。 卡巴拉学者的洞察力是针对存在的结构的。但没有什么比将这些结构与流溢论相混淆更致命的了。这种混淆使最有洞察力的卡巴拉学说在与这种最懒惰和智力上最错误的理论一致的情况下被扭曲。科多维罗[Cordovero]作为一个现象学家会比作为普罗提诺的学生好得多。试图在不使用流溢论教学的情况下思考卡巴拉（从而将其思考到底）将是对罪过的一种补偿，科多维罗的真正学生——如果有的话——应该努力做到这一点。在晚期文献中，卡巴拉教义所采取的神智论地形学的形式，其内容仍然是不可触及的。卡巴拉著作中神秘的唯名论与光的象征性之间的冲突来自于他们最重要的意图与他们没有能力清楚和全面地表达这些意图之间无法解决的矛盾。[2]

这第七条箴言的难度在于它对条件的使用，所有这些条件都是最 "未实现 "的非现实模式。如果科多韦罗选择 "非历史地 "用现象学术语来传达他的信息，他就会更接近他的神秘主义-唯名论意图的 "实现"；如果有一天出现一个科多韦罗的正确学生，而不仅仅是一个卡巴拉历史的学生，他就会放弃新柏拉图式的误导性 "光的象征主义 "的衣服，给我们一个关于这种特殊类型的神秘主义的更 "实现"的描述，具体物质事物实际上很重要。如果普罗提诺的流溢没有被卡巴拉主义者采用，他们理论中最巧妙和创新的内容就会变得更容易理解，而不那么神秘；如果我们，卡巴拉的当代读者，敢于打破历史的权威，敢于用后来才出现的理论语言“思考到底”。如果......——然而现在，卡巴拉仍然是一种“未完全实现的神秘主义类型”，还没有找到合适的媒介。如果不是因为卡巴拉文献假设了错误的媒介来制定它，它的谜团——难搞的至高神秘——可能就不会那么令人着迷了。

这是肖勒姆的讲话：不是作为卡巴拉的历史学家，他因此而当之无愧地出名，而是作为一个激进的卡巴拉主义者，试图将卡巴拉的语言思考到底——然而，再次将其留在 "未实现的 "模式中，充满了高度耐人寻味的建议，只是在条件性的非现实模式中被勾勒出来。他自己是否有足够的勇气在他的其他——并非 "非历史的"——关于卡巴拉的作品中打破新柏拉图式的霸权？他有没有给我们留下一些线索，让我们知道如何从他对科多韦罗和卢里亚的解释中揪出这个尾音？本书的主要争议正是围绕这一点展开的：肖勒姆的 "非历史性 "猜想是否正确，或者恰恰相反，tsimtsum是否仍然属于新柏拉图主义的传统母体，它只是对其进行了修改，而且永远无法从其中脱离出来？在下文中，我将试图概述一个受肖勒姆启发的、哲学性的、故意不讲历史的故事，说明tsimtsum是一个潜在的革命性的范畴，它越是远离传统的卡巴拉背景，就越能实现其潜力。即使肖勒姆已经通过谢林和黑格尔（甚至可能是马克思！）的德国观念论的镜头来阅读卢里亚卡巴拉，也没有关系：这种解释学的 "时间循环 "只是指出tsimtsum作为一个哲学概念的惊人的意义（或德国人称之为Prägnanz），其潜力我们现在才开始理解和探索。

肖勒姆的卢里亚

无论是否有害，所有的卡巴拉著作都以挪用新柏拉图形而上学为标志，而新柏拉图形而上学又高度重视流溢的思想。 上帝在这里被设想为yitron，相当于希伯来语的superessentia，Ein Sof，无限或 "无限制"，以及'Ayin‘，'虚无’。这个神圣的源头隐藏在任何知识之外，只能通过严格的否定神学来接近，它与随后的实在圈子一起流溢出来，形成一个形而上学的层级。这个等级制度是基于十个被称为sephirot的创造支柱，分成两列，从最高（'Ayin）到最低（Malkhut，王国）。神光，从隐藏的存在之源（Ein Sof）溢出，流经sephirot形成的渠道，从而区分和产生王国领域的各种存在者。但它流得越低，就越不完美；流溢的原则认为物质和与存在的物质形式有关的恶是被剥夺和远离本源的结果。离神圣的源头越远，它就越弱，越容易犯罪。

然而，肖勒姆声称，这个相当传统的新柏拉图式的流溢链被以撒·卢里亚发明的tsimtsum所打破。并非所有的评论家都认为它是突破性的；有些人倾向于把它看作是犹太新柏拉图主义的更黑暗、更有诺斯替色彩的变种，但它仍然保持着创造是流溢的思想的连续性。[3] 然而，根据肖勒姆，卢里亚学说宣布了与新柏拉图主义的彻底决裂，后者开创了现代有限性的形而上学，并以这种方式影响了德国观念论，特别是谢林和黑格尔。

肖勒姆一直坚持认为，在犹太神学中，创造行为主要是一种分离：也就是说，是对某种明显的、真正的异于上帝的其他事物的创造。卡巴拉提供了两个关于从无创造的版本，这构成了对关于第一个sephira，'Ayin[虚无]性质的基本问题的两个相反的答案：它是属于Ein Sof，无限，还是已经与上帝分开的东西？早期的解决方案，从摩西·德·莱昂的思辨开始，决定让Ayin参与Ein Sof，实际上是一种非常复杂的伪装泛神论的变体，正如肖勒姆正确地指出，它困扰着所有新柏拉图主义，无论是基督教还是犹太教：它声称 "虚无 "是无限的秘名，超越我们所知的存在，因此是一种只能被我们作为虚无知道的超存在。根据这一逻辑，创造与上帝的本性完全不相干，因为它不断参与 "所有生命的源泉"：将无形的虚无秘密地转化为特殊的存在者。而且，正如肖勒姆所说，从无创造（creatio ex nihilo）就成了神秘主义流溢论的幌子而已："如此一来，同一理论就被赋予了泛神论的色彩：从虚无中创造出来的东西只成为万物与上帝的本质一体性的加密代码"。在另一处：“我们在这里找不到真正的虚无，它会打破链条的连续性” 。没有真正的分离；相反，正如1500年左右的西班牙卡巴拉学家约瑟夫·泰塔扎克（Joseph Taitatzak）以诗意的言辞所述："万物都活在虚无的宫殿里"（同上，102）。

肖勒姆认为，只有后来由卢里亚开创的解决方案才赋予了从无创造这一概念的真正含义，即根本性分离。 卢里亚并没有发明tsimtsum这个词：这个词早已存在，而且，也是在卡巴拉的语境下。[4] 第一个将tsimtsum的米大示概念引入卡巴拉新柏拉图主义的奥义的是卢里亚的老前辈：摩西·科多维罗。对于科多维罗来说，tsimtsum是上帝的一种隐匿活动，在这种活动中，上帝回撤到祂的秘密和不可知的本性中，选择只显示祂的创造机制[creative agency]的属性，即构成世俗现实的流溢脊柱的Sephirot之树。因此，上帝在隐蔽中启示自己：这两个机制是严格平行的，不能相互分离。因此，我们可以称其为tsimtsum的位面[aspectual]理论，上帝在祂的秘密内住[in-dwelling]和祂的启示/创造行动之间改变位面。但这是否足以给我们 "一个真正的虚无，它将打破链条的连续性"？或者说，创造只是神性的一个不同方面，它在 "Ain "和 "Ein Sof"、"无 "和 "有 "之间不断摇摆，就像从莫比乌斯带的一端跳到另一端一样？也许正是为了确保 "真正的虚无"，卢里亚接手了tsimtsum的概念，打算使其更真，或者用当代哲学的用语来说，变成一个真实的事件[real Event]。与其说是一个方面的变化（或一个形态转换），它仍然使神圣的无限性在其自我隐蔽的褶子中保持完整，不如说是无限性本身的变化，导致一个真正的形而上学的灾难——因此也需要一个真正形而上学的救赎。

在卢里亚的阐释中，tsimtsum不再仅仅是上帝的隐蔽，一个方面的转换：它成为一种 "收缩"，被认为是对上帝本体论地位的根本性转变[5]。这样做的目的是为了使存在的被造本性的圆圈成为正方形，因为它既不同于上帝，又通过受造的事实与上帝联系在一起。Tsimtsum，即上帝的自我缩减，是为了解释这一悖论，并将虚无（'Ayin'）不是作为自我隐蔽的神圣属性，而是作为上帝的第一个创造行动。因此，在开端时，上帝创造了虚无："在神圣本质的缩减中，它不是向外行动（如多玛斯主义的processio dei ad extra公式），而是向其内部行动，出现了虚无"（同上，104）。只有当上帝 "切实地 "从自身回撤时，才会出现一个可能分离的地方，一个容纳别的东西的空间：

从无创造，从虚空创造，不可能是对虚空的创造，也就是说，对任何不是上帝的东西的思考的可能性。毕竟，如果没有这种自我限制的行动，就只有上帝——而显然没有其他东西。一个不是上帝的存在只有藉着这样的收缩，即上帝悖论性地退回到自身，才可以成为可能和起源。通过在祂自己身上设定一个否定因素，上帝解放了受造物。[6]

这种神性中潜在的灾难性 "否定因素 "首先导致了tsimtsum，随后又导致了一个更加戏剧性的事件："器皿的破碎"，shevirat ha-kelim，当上帝为容纳祂的创造之道而准备的形式显得太弱，太虚无，无法承受其力量。因此，shevirat ha-kelim的形象构成了超越性和内在性之间最对立和最具破坏性的冲突的神学模型：在它们矛盾的 "无关系的关系 "的极端中最强烈的不相容的时刻。[7] 之后的一切，整个后来的创伤后补偿的辩证法，致力于收集散落在物质领域的神圣之光的火花，已经属于tikkun的救赎工作。

肖勒姆对卢里亚创新的描述是非常矛盾的：分离和 "上帝的虚空 "是值得惋惜然后被弥赛亚地修补的东西，还是作为真正创造的必要条件被肯定的东西？一方面，肖勒姆称神圣痕迹[divine trace]是一个形而上学灾难之所，在那里，超越性和内在性发生了破坏性的冲突："上帝在我们世界中缺席的可怕经验与更新自身的创造的理论不可调和地发生了灾难性的碰撞"（同上，283）。然而，就在几行之后，肖勒姆提醒我们，如果不是因为 "虚空的创造"，这样的世界就不可能出现；因此，虚空不仅仅是一个宇宙错误的副作用（如诺斯替主义的原始Kenoma学说），而是起源于一个 "虔诚的 "意图，也就是说，它本身具有神圣的开端[8]。

这种矛盾心理不仅仅是肖勒姆的个人犹豫。它构成了卢里亚学说发展的关键突破点，它在现代性中走上了两条截然不同的道路：一方面是宗教-神秘主义的接受，它将继续其否定-诺斯替主义的旋转，另一方面是哲学的接受，它在黑格尔的脉络中，将试图把卡巴拉神学扬弃为哲学，从而剥夺其灾难性的内涵[9]。

肖勒姆本人在这一点上也有很大分歧。在某些地方，他称卢里亚卡巴拉是犹太诺斯替主义的最佳和最有力的表现，它与古代亚历山大的诺斯替主义一样，对受造世界的堕落性质有着不可动摇的信念。在这里，恶不仅仅是奥古斯丁-新柏拉图主义的 "善的缺失"（privatio boni），而是物质存在的具体原则（klipot，破碎容器的碎片），上帝已经从那里撤出了祂的在场。活着的上帝所让出的宇宙在诺斯替主义的用语中被称为Kenoma，即 "空虚"——它与神圣的pleroma，即存在、生命和欢乐的充实形成对比，而后者在被造世界中是完全缺乏的。在这样的解读下，卢里亚继承了典型的现代思想路线，其特点是对上帝缺席的痛苦体验和弥赛亚式的希望，这将带来神圣的在场，但条件是物质世界本身将被摧毁。根据这种诺斯替式的解释：

世界被掏空，变成一个没有任何意义和方向的空洞，这就是我称之为虔诚的无神论者的经历。虚空是深渊，是在所有存在中打开的鸿沟或裂缝。这是现代人的经验，卡夫卡对其所有的荒凉进行了出色的描述，对他来说，除了虚空，上帝什么都没有留下——在卡夫卡的意义上，可以肯定，是上帝的虚空（同上，283）。

本书中的所有文章都证明了肖勒姆论点的正确性，根据这一论点，上帝缺席和回撤的矛盾体验——无论好坏：作为被遗弃的人类的形而上学哀叹的原因，或者作为被创造的世代[saeculum]的解放的欢乐机会——主导了整个现代时期，使其具有独特的神学色彩。神学和早期现代史在这里形成了一种无法割裂的混合物，一个流向另一个。因此，肖勒姆以及他的学生David Biale推测了卢里亚卡巴拉的历史渊源及其独特的弥赛亚历史主义，试图证明卢里亚对上帝的设想是失活的[deactivated]，以分离的火花形式散布在整个物质宇宙中，是galut的一个形而上的投影，犹太人长期以来一直经历着流亡，在Isabelle de Castille统治期间，西班牙的传统犹太社区被摧毁后，这种情况变得尤为严重。因此，被放逐的上帝将反映出犹太人，特别是西班牙犹太人所经历的无望的散居感，卢里亚的家庭也包括在内。因此，我们可以说，继肖勒姆和Biale之后，卢里亚卡巴拉是第一个典型的现代去传统化的见证，即对传统类型的信仰社区的破坏：这种困境很快就会被大多数现代人所分享，经历类似的连根拔起的过程。如果正如卡尔·马克思在《共产党宣言》中所说，现代性是一个 "一切坚固的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了"的时代，那么反映在卢里亚卡巴拉中的犹太现代性就是一个真正的典范，为所有现代人提供了一个具有启发性的范例。

然而，也有可能更乐观、更光明地看待容器的破碎：不是作为加路特(Galuth)的怀旧主题，即万物的普遍的分散-流散（dispersion-diaspora），它们在受造的世界中永远找不到正确的位置，而是作为尼采（已经是一位现代哲学家）所说的die schöpferische Zerstörung，创造性的破坏，在其中，预先建立的宇宙秩序消失了，为受造物生命的更解放的理念铺路。因此，破碎的容器的神智学形象与普遍性的唯名论死亡的哲学概念相类似，即赋予形状又约束着流溢的较低的物质领域的永久的神圣秩序的毁灭。只要这条束带——或脐带——存在，保持着上帝的创造论设计和现实（actual）被造世界之间的密切联系，后者就永远不可能完全分离，完全获得解放。为了让自由的世界诞生，容器必须破碎——这就是为什么在这种不太悲观的解读中，shevirath更像剧烈的“诞生的阵痛”，而不是上帝的天意计划突然夭折导致的所有存在的堕落。为了让世界恰当地诞生，上帝的完美秩序必须死亡，这也意味着作为父、供给者和君主的上帝——祂看守祂的受造物并按照祂的计划维持它——必须死去。当容器破碎时，时间确实是紊乱（out of joint）了——但这也表明，这种被释放的时间性，现在被肯定地看待，成为受造物的恰当元素。不仅仅是与神圣的永恒相关的东西，而是有限领域的一个独立的质，扮演着它自己的形而上学角色：历史。

世界，摆脱了所有神圣的束缚，现在独自站立起来，但这并不意味着它是完美的。远非如此：所有事物仍然在存在的最终重置（rearrangement）中寻求它们的正确位置；它们都在移动，以形成新的配置，它们不能停止，直到这些星丛（constellations）中的一个将最终设法重现失落的上帝的面孔（Face）。这是卢里亚的神智学符号，用于加密现时代同时令人不安和兴奋的新事物：在新的历史动态中，所有坚固的都烟消云散了，所有看似永恒神圣的东西都变成了时间性的、世俗的、亵渎的。我们也会在波墨那里找到类似的东西，他把所有事物的这种矛盾的流动性（ambivalent mobility）称为turba：混沌、苦恼，但同时也是分娩的痛苦。当被turba所压倒时，世界就处于降诞（nativity）的劳作中：它是字面意义上的诞生。因此，我们可以补充肖勒姆的说法，即卢里亚对万物的宇宙流散的看法反映了犹太人被驱逐出西班牙——卡巴拉思辨的祖国，为它添加一个更哲学化的反转：加路特也可以是对早期现代性萌芽阶段的反思，这个令人兴奋和令人不安的新时代，其特点是既充满希望又深深不安。[10]

以下两章见《 神圣收缩与上帝之死：卢里亚、黑格尔和谢林的上帝》

关于卢里亚神话的现代作品

按照黑格尔的说法，现代宗教情感是由 "上帝之死 "决定的：这是一个只对基督教有基础的独特事件。但事实上，"上帝之死的宗教 "宣布现代人从超越性进入内在性，是否真的如黑格尔所言，由基督教垄断？所有与 "上帝之死神学 "有关的思想家——托马斯·阿尔蒂泽、让-吕克·南希、斯拉沃伊·齐泽克——都坚持基督教的绝对独异性，认为它是唯一在结构上藏有无神论的宗教，因此为我们可以暂且称之为现代世俗化的进程铺平道路。然而，正如我们所看到的，"无神论化 "的前兆，即上帝失去其传统的绝对主义属性，第一次出现在卢里亚思想中。Tsimtsum是神圣的绝对者自我废黜[self-deposition]的最初行为：是 "神学绝对主义 "的现代消亡系列中的第一个。[11]

在某种程度上，基督教和犹太教的现代性是相辅相成的。“新的宗教情感 "的主要特征是不安息，die Unruhe，这一点两者都有，而且黑格尔也已经发现了：上帝，以前被想象为超越任何变化的永恒实体，进入了一个动态的自我转变的道路。 以前是静止不变的同义词，现在上帝变成了与不安息的过程同一的东西：一种旨在解决撕裂神性的原初形式的紧张和僵局的运动。这种开创性的变化在马丁·路德的Anfechtung Gottes概念中得到了典型的表达，意思是在上帝自身内部的斗争——上帝反对上帝——但也是与上帝的斗争，是有限生命在新的形而上学配置中找到自己位置的坚定尝试，建立在司各脱宣布的存在的单义性之上。[12]

然而，这种新的神学视野的源头必须定位于卢里亚的开创性体系中，他通过发明tsimtsum将变化引入神圣之心。卢里亚的理论确实可以被看作是现代上帝自我隐匿的首次发生，祂为了给世界腾出空间而退缩，随后躲在受造物的背后。 通过隐藏、回撤、不受直接影响；通过放弃祂的主权——正如德里达所说的 "毫发无损"[unscathed]——原始无限的地位（并以这种方式发挥祂的内在矛盾），上帝在德里达式短语的两种含义中都把自己en-crypts：祂使自己躺在坟墓/墓穴里，在祂只留下模糊和隐晦的痕迹的世俗内在性中抹去祂在场的任何明显迹象[13]。

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