打破新柏拉图主义（二）

将卢里亚卡巴拉作为超越与非超越、上帝与世界、以及神学与世俗性之间关系的模式，是所有进入二十世纪世俗化辩论的犹太思想家的共同特征：肖勒姆, 本雅明, 布洛赫,陶伯斯, 约纳斯, 以及德里达, 他们的最新继承人。 被现代哲学挪用的tsimtsum的决定性特征是肯定地强调从无限到有限的过程。尽管在卢里亚体系中，绝对者，原始的Ein Sof经历了一个戏剧性的限制，但在神话的现代哲学升华中，这并不是一个宇宙性的灾难：相反，它是一个为世界的另一个创造空间[makom]的可喜举措。如果有的话，只有下一个事件——"器皿的破碎"[shevirat ha-kelim]，其中上帝为维持其发出的光而准备的形式/器皿在其强大的冲击下屈服——才标志着形而上学的危机时刻。然而，正如我们在肖勒姆身上看到的那样，即使这个危机宣布了所有柏拉图式的静态形式和永恒的普遍性（永恒的新柏拉图式等级制度中的所有Ständische和Stehende）的结束，也可以被视为只是为对存在作为单义有限性的新理解铺平了道路。上帝把自己变成了有限的，在永恒的形式-容器的最后一次分散之后，把自己放逐/疏散到物质宇宙中。因此，祂作为精神的柏拉图式的太阳落下，以散落的火花和倾斜的痕迹的形式进入了物质的 "世界之夜"。

我们也看到了肖勒姆式的卢里亚式的 "解放的创造 "的形象是如何在黑格尔那里重新出现的，他以席勒的诗的最后几句来结束他的《现象学》——"只有'从这个精神领域的圣餐杯中为祂涌出祂自己的无限性'"——这表明从现在开始，无限性只能被解释为重新创造神圣的格式塔的有限精神的共同体，但没有把绝对性恢复到它原初本体论的无限性。 因此，现代神学都是关于有限的存在，而存在的单义性仅仅意味着有限性的绝对规则。在让-吕克·南希看来，这就是基督教作为 "上帝之死 "的宗教的终极意义或 "解封"：封住了从无限到有限存在的形而上学通道，在那里，甚至——或者最重要的是——上帝不能享受无限的存在，而是经受了典型的 "暴露"，从而成为所有其他存在者的本体论模型。[14]另一方面，对德里达来说，这段话虽然与作为主权和无限的 "上帝之死 "有关，但不一定要用基督教的kenosis方式来思考。这段话并没有自动包含受难、牺牲和自我奉献的 "否定性"，它只是在心底宣布，在现代性中，上帝 "无神论化/神学化 [a/ theologizes]"了自己，因为他不再被认为是 "毫发无损的绝对者"[indemne]——主权的、无限的、永恒的、不变的、无法损害的、完整的和神圣的——而是被交给了有限的内在现实的持续 "审判"。

德里达对tsimtsum模式的深刻肯定性解读，即肯定先于否定[15]，是卢里亚秘密思想家们长期发展的顶峰，他们——用布鲁门贝格的话说——一直在研究 "卢里亚神话"，以便将其纳入 "现代气质 "并揭开其隐藏的 "最重要的意图"。与散落的 "火花 "本身一样，隐藏在其发明者原始用语的诺斯替主义/新柏拉图式的外衣下。卢里亚没有给我们留下很多文字，但从他学生的作品中我们可以推断，他倾向于过度强调 "容器的破碎 "的灾难性时刻，而牺牲了tsimtsum的肯定性。我们还知道，他的一些信徒——最重要的是以撒·萨鲁格——把上帝隐匿起来的举动看作是一种愤怒的姿态，从而证实了布鲁门贝格对任何现代神学中 "诺斯替危险 "的延续的担忧。 然而，关于卢里亚激发的现代工作恰恰是反向的，通过肯定 "创造的冒险"，产生了一条独特的自我肯定的世界的隐秘神学[cryptotheological]路线：这条路线在肖勒姆、布洛赫、陶布斯、约纳斯和列维纳斯中已经可见，但只有在德里达那里才变得完全明确[16]。

这种对卢里亚叙事的哲学重塑从斯宾诺莎开始，在那里tsimtsum成为一个肯定的 "有限性的根"。[17] 这样的解读被列奥·施特劳斯的《斯宾诺莎的宗教批判》所证实，在该书中，施特劳斯赋予斯宾诺莎对 "进步 "一词的真正现代理解的发明——一个动态的、开放的、非神学的、充满希望的世俗改造和奋斗过程，它从不希望回到任何 "以前"，而是选择突发的 "转换 "[conversion]之路，或者，用黑格尔的话来说，是一种 "将无转化为有的力量 "。虽然施特劳斯没有明确地提出这种联系，但我们还是可以把他在斯宾诺莎身上注意到的划时代的变化解释为关于卢里亚神话的工作的关键环节：

他的思辨类似于新柏拉图主义；他把所有事物都理解为来自于一个单一的存在或起源，而不是由一个单一的存在或起源创造出来的；大一是多的唯一根据。然而，他不再将这一过程视为下降或衰落，而是视为上升或展开：目的高于起源[......]因此，斯宾诺莎似乎开创了一种将基本过程视为进步的哲学体系。上帝本身并不是ens perfectissimum〔完善者〕。在这个最重要的方面，他为德国观念论做了准备。

因此，卢里亚对新柏拉图主义的修改再一次得到了关键性的修改：流溢不再是存在者落入较低的物质存在区域，相反，它是一种恰当的扩张，或者如德勒兹所说，是上帝 "将无转化为有的魔法力量 "的体现；因此，受造的世界比上帝本身更 "伟大"。如果施特劳斯的最后一句话在谢林的例子中可能不完全正确，那么在黑格尔的例子中肯定是正确的。

肖勒姆对卢里亚tsimtsum的经典描述仍然是矛盾和犹豫的，因为他明显地在他作为犹太思想史家的角色和他的非历史性的思辨禀性之间纠结，希望保持对原始学说的忠诚，但约纳斯对 "卢里亚神话"的哲学解释，源自他的文章 "奥斯威辛之后的上帝概念：一个犹太人的声音"，已经摆脱了 "诺斯替式的悲叹"，对创造的宇宙灾难表示遗憾，以及 "诺斯替式的危险"，将创造暴露在一些隐匿的、不一定是善意的力量之下。 约纳斯提供的是一个 "卢里亚神话"，它根据 "现代人的禀性 "的要求被重新加工，这种禀性主张有限的存在，因此拒绝不朽，对宇宙的非历史性看法，以及神圣的旨意。他把tsimtsum解释为神圣的自我限制，故意把自己交给偶然，交给生成的风险。被抽空和收缩的上帝成为过去完美历史的事件，成为不朽的原型-痕迹；创造决断的遥远时刻总是已经存在[ always already there]，但在当前的创造状态中不再能检索到。但作为一种超越性的痕迹——或者，用约纳斯自己的话说，作为 "在内在性中唤醒的超越性"——上帝仍然是世界上的一种感觉/取向，它使我们在伦理上更倾向于有而不是无，也就是说，选择成为一个非任意的、不完全偶然的过程，在这个过程中，神话故事继续朝着其弥赛亚式的实现（但没有形而上学的保证）。这也是为什么约纳斯直接坚持不把卢里亚叙事与泛神论混为一谈，在泛神论中，与上帝完全相同的世界已经完成：

起初，出于不可知的理由，存在的根据，或神性，选择把自己交给偶然，冒着无尽的生成的风险。而且完全如此：进入空间和时间的冒险，神性没有保留自己的任何东西：没有任何未承诺或未受损的部分留下来指导、纠正和最终保证它在创造中的命运的狡猾工作。现代人的禀性坚持这种无条件的内在性。认真对待我们的在世存在，这是它的勇气或绝望，总之是它痛苦的诚实：把世界看作是留给自己的，它的规律不允许干涉，我们属于它的严格性不被世界外的天意所软化。我们的神话对上帝在世界中的存在也做了同样的假设。然而，不是在泛神论的内在性意义上：如果世界和上帝仅仅是相同的，世界在每个环节和每个阶段都代表着祂的充实，而上帝既不会失去也不会得到。相反，为了让世界能够是，且自为地是，上帝放弃了祂的存在，剥离了祂的神性——从时间的奥德赛中接受它，并以不可预见的时间经验的偶然收获为重：被它所改变，甚至可能被它所毁坏。在这种为了无偏见的生成而自我放弃神圣的完整性的过程中，除了宇宙存在以其自身的条件提供的可能性之外，没有其他的知识可以被接受：为了这些，上帝在把自己从世界上抹去的过程中承诺祂的事业。

对 "无偏见的生成"的辩护，其中没有安全网，没有形而上学的保证，只有不可预测的可能性之海，这是现代哲学对偶然性最强烈的赞美，从而完成了视角的颠覆。与传统的类比领域不同，偶然性不仅不是一个软弱的存在，依赖于必然的神圣的那一位，而且现在是神圣的那一位所依赖的唯一存在。因此，约纳斯的卢里亚命令："不是上帝能帮助我们，而是我们必须帮助上帝"（同上，191）。[18]

但是——我们必须这样吗？这种义务从何而来，它如何与 "无偏见的生成"相协调？现代tsimtsum的故事涉及到与基督教的神圣自我屈尊概念的不断重叠，特别是在黑格尔的 "创造中的kenosis "的异端版本中，Entaüsserung一词同时与路德教的 "自我牺牲 "和严格的哲学的 "外化 "响起。还是在约纳斯那里，神圣的 "把自己交给 "风险和偶然听起来同样是自我牺牲：因此，生成毕竟不是那么 "无偏见"，而是被一种秘密的道德义务所束缚，"帮助上帝 "恢复到一个新的荣耀。然而，最后，这两种神学叙事分道扬镳——主要是由于雅克-德里达的介入，虽然他几乎从未明确使用希伯来语的 "tsimtsum "一词，但他发展了最有说服力的理论，即作为对创造的牺牲性礼物的替代方案，"上帝自己死了"，以让世界存在。[19]在《Given Time: Counterfeit Money》中，德里达切断了tsimtsum和道德义务之间的联系，给了受造物一个慷慨的许可来忘记，现在才最终让存在者存在：

作为礼物被给予的条件，这种遗忘不仅在受赠者方面必须是激进的。在赠礼者 "主体 "方面也是如此，礼物不仅不能被偿还，而且不能被保留在记忆中，作为牺牲的象征保留下来，作为一般的象征。因为这种象征会让人立即参与归还[......]从礼物作为礼物，作为它的现象、意义和本质出现的那一刻起，它就会被卷入一种象征性的、牺牲性的或经济性的结构中，在债务的仪式圈中取消礼物[…] 礼物的简单意识马上就把自己送回了善良或慷慨的可喜形象，赠礼者知道自己是这样的人，以一种循环的、镜像的方式承认自己，以一种自动承认、自我认可和自恋的感激。

在这段密度极大的文字中，德里达谈到了一般的基督教——尤其是黑格尔。根据弗洛伊德的诊断，基督徒对犹太人有优越感，因为他们假装不记得自己杀害了他们的上帝，德里达把基督教说成是哀伤的 "受难记忆 "的宗教，它高估了纪念kenotic的上帝的义务，从而消灭了受造性礼物的概念。基督教的上帝不给予，因为祂对自己的牺牲记得太清楚，并要求在世界末日的 "历史终结 "时自恋地返还。对弗洛伊德来说，犹太教的记忆是有罪的，由于它被压抑，因而似乎被遗忘了，这就更糟糕了，德里达以肯定的方式，通过颠倒这种遗忘的价值来假设。对他来说，遗忘的条件成为礼物构成自身的绝对必要条件，也就是说，超越引起内疚的牺牲经济。因此，遗忘不再是一个 "心理的范畴"：”它不可能与存在的遗忘无关，在这个意义上，布朗肖也或多或少地说，遗忘是存在的另一个名字"（同上，23）。遗忘因此获得了形而上学的——或者说，隐秘神学的——特征。如果没有遗忘，牺牲的记忆就会在归还的象征性经济中奴役人，或者在本雅明所说的令人窒息的Schuldzusammenhang（罪恶之网）中奴役人。因此，如果tsimtsum要被重新肯定地解释为一个真正激进的Seinlassen——"让存在者存在"——赠予者 "主体 "也必须从记忆中抹去。[20]

因此，问题是——谁的上帝的哪种死亡。尼采的、黑格尔的、卢里亚的？——构成了现代神学的主要问题，关系到现代性本身的多种形态。这正是基督教和犹太教的现代性开始分道扬镳的时刻。最后，卢里亚tsimtsum与基督教的Kenosis不同：它不是上帝的自我牺牲，它使世界充满了可怕和可耻的损失感。 即使它是作为主权无限者的 "上帝之死"，它也是上帝的生存；祂在世界中唯一的 "生存 "模式，祂同时使自己的受造物和作为自由的他者[other-being]的放手。tsimtsem上帝并不是 "为我们 "而死：他限制了祂原始的无限性，变得有限，不是为了让受造物永远有罪和有义务（黑格尔的 "有限者的无限悲伤"），而是为了肯定有限的存在是正确和最终的存在方式：事实上，是存在的唯一方式。因此，在卢里亚神话的现代重塑中，上帝本身成为了存在的单义性原则的最有力的代言人——这也使得尼采式的所有 "杀死 "祂的企图变得虚假，因为祂不再对有限世界的现实构成危险。

作为赤贫的Tsimtsum

尽管现代哲学对tsimtsum最耐人寻味的重新解释是围绕着向其肯定内涵的转变，但也有一个深刻的否定传统，继续接受tsimtsum的最灾难性的版本。虽然德里达可以被视为最后的犹太黑格尔主义者，通过卢里亚传说走向一个宏大的肯定，西蒙娜·薇依是强大的诺斯替主义反叙事的晚期现代英雄，由于她，获得了新的有效性。莫里斯·布朗肖（Maurice Blanchot）非常恰当地发现了对卢里亚黑暗面的兴趣的恢复，他在《无限的谈话》中，在专门讨论西蒙娜·薇依的笔记本的部分写道：

西蒙娜·薇依以一种看似古怪并且无论如何陌异于传统的方式设想创造（création）。它是一个有趣的观念。首先是因为它向我们再次揭示了其确信的真正来源，而且，这个观念在她不知道的情况下把她置回到犹太教的传统中（她往往怀着如此的暴力和如此顽固的不解，转离了犹太教的传统）；那的确是一个神秘的传统。事实上，正是艾萨克·卢里亚（Issac Luria）（十六世纪的一位圣人和深刻的思想家，其影响，我们知道，是巨大的），在阐释一个古老的卡巴拉观念（Tsimtsum）时，从创造中认出了上帝的一个离弃行为——一个强有力的观念。上帝在创造世界的时候没有设定更多的东西，而是首先设定更少的东西。无限的存在必然是一切。为了让世界存在，他不得不停止是一切并通过一个回撤的、后退的运动，通过“抛弃他自身内部的一个领域，一个神秘的空间”[这里布朗肖引用了肖勒姆的《主要趋势》--A.B.-R.]，为世界腾出位置。换言之，创造的本质难题不是虚无的难题。不是如何无中生有，而是无如何被创造出来，以便某种东西可以在无的基础上占取位置（avoir lieu）。必须有无：无的存在是真正的秘密和最初的神秘，这神秘痛苦地从上帝自己开始——通过一种牺牲，一种后撤，以及一种限制：他神秘地同意把他自己从他所是的一切中驱逐出去并且抹掉自己，让自己缺席，如果不是让自己消失的话。（仿佛世界的创造，或它的实存，会把上帝从他自己身上撤离，把上帝设定为上帝的一种缺失，并因此把一种存在的无神论作为了它的推论，而那样的无神论只能随世界本身一起被废除。在世界存在之处，有着上帝的痛苦的缺失。）诚然是一个深刻的思想。那么，这就是西蒙娜·薇依所重新发现的思想，因为没有什么允许我们说她借用了它。她使用了许多众所周知的表述：“对上帝而言，创造不体现为扩展他自身，而体现为回撤。”“在上帝这方面来说，创造不是一种自我扩展的行为，而是后退，弃绝……他通过创造这种行为否定了自己，正如基督教诲我们，要自我否定那样。”“上帝从某种意义上讲放弃成为一切。”“由于他是造物主，上帝不是全能的。创造乃是退弃。但就他的退弃是自愿的而言，他又是全能的。”“创造是一种离弃。在创造那并非他自身的东西时，上帝必然离弃了它。”唯一的真理：离弃，弃绝。上帝通过弃绝，创造了世界；我们通过弃绝，解除了世界的创造（decréer le monde）。弃绝实为我们当中的上帝。因此，西蒙娜·薇依可以说：“世界，由于它完全地空无上帝，乃是上帝本身。”或者，再一次：“上帝借以离开我们的那种离弃是他自己爱抚我们的方式。时间，我们的唯一的悲苦，乃是他的手的触摸。他正是通过退弃才让我们存在。”

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