御宅学：加尔布雷思对谈拉马尔（一）

Otakuology: A Dialogue

Patrick W. Galbraith and Thomas Lamarre

帕特里克 W.加尔布雷思 谢谢你同意参加这次对话，我希望这次对话能为研究御宅族或“御宅学”开辟一些新的视角。随着漫画、动画和日本电子游戏的跨国性成功，御宅族一词已成为各种流行话语中的常用词，成为这些产品的消费者或使用者的一种身份标识。但我认为，我们对御宅族的讨论陷入了僵局，而正是因为这个词已经变得如此熟悉且无处不在，以至于我们冒着将御宅族身份自然化的风险，却没有探索其对我们理解文化、技术和经济互动的意义。带着这个目标，我想先问一下您的学术兴趣。

托马斯·拉马尔 我的总体兴趣在于感知史。因此，我的基本问题是，在不同的历史时期，人们是如何感知世界、如何体验世界的。这类问题源于思想史。但感知史、感觉史或经验史不同于思想史。思想史的内容可以是明确具有哲学、理论或知识性质的文本或档案。然而，感知史或经验史则转向传统上被历史学家忽视的广泛材料——日常生活的素材。这就大大扩展了经验主义。事实上，档案有可能变得难以管理。经验史或感知史倾向于转向“美学”材料，这些材料横跨艺术史、文学研究和媒体研究——艺术、视觉文化、设计、媒体、建筑以及各种文本，包括虚构的、哲学的、教学的和话语的。我们的基本目标是发掘历史上特定的物质取向的轮廓，这些物质取向引导或塑造了经验模式，或者说建立了一个充满可能性的领域。我对特定物质取向历史的兴趣逐渐转向对媒体的关注，尤其是与移动影像技术相关的媒体。

PG： 我也对物质条件感兴趣，但我选择在东京与御宅族有关的地区秋叶原进行深入的参与观察，因为我希望在我们的讨论中引入御宅族的声音。即使在日本，御宅族的声音在学术讨论中也基本上是缺失的。20世纪90年代末和21世纪初，御宅族一词开始出现在流行文本和“新学术主义”（New Academism）中，但那些被认定为御宅族的人为自己说话的例子过去很少，现在也仍然很少。秋叶原只是我们想象中的御宅文化的一个小窗口，而且这个窗口并不清晰。尽管如此，它还是为我们提供了一个开始思考御宅族如何谈论自己的地方。你是如何对御宅产生兴趣的？

TL： 上世纪八十年代末，我第一次去日本，就喜欢上了漫画和动画。因此，20世纪90年代初我开始在麦吉尔大学任教时，我开设了一门关于日本流行文化的课程，试图向学生们介绍漫画和动画。当时，有字幕的动画不多，有译本的漫画也很少，所以要编写一个像样的教学大纲非常困难。令我惊讶的是，很多学生都对这些教材深恶痛绝，抱怨它们幼稚、难以理解、厌恶女性，甚至更糟。此外，20世纪80年代末和90年代是日本关于御宅族的言论发生重大转变的时期，尤其是1989年宫崎勤被捕，这促使媒体普遍将御宅族病态化。因此，尽管我的兴趣将我引向了动画、漫画和所谓的御宅文化，但多年的教学和阅读才让我将我对感知史的兴趣与我对御宅族的兴趣联系起来。

阻碍建立这种联系的因素很多，其中最重要的一点是，直到20世纪90年代末，还没有任何关于御宅族的历史或理论观点。在大众媒体中，普遍的趋势是煽情化、异域化或妖魔化粉丝与其“图像世界”之间发生的事情。在大学里，正如你所指出的，总的趋势是以文学文本的方式来阅读动画和漫画。然而，即使评论家将动画作为文本进行解读，他们也往往回避文学分析中出现的棘手问题，而文学分析本可以将他们的分析引向有关物质性、物质条件、身份、主体形式、权力形式或身体权力的问题。动画尤其被视为一种文本对象，不会或无法提出任何棘手的文本与历史问题。除了极少数作品外，分析往往被归结为对动画叙事的再呈现，几乎是以图书报告或电影评论的方式进行的。就在新历史主义、激进历史主义、后马克思主义、后结构主义和解构主义将非常重要和具有挑战性的问题引入文学研究的时候，许多学者似乎决心回避这些方法提出的问题，以及你通过参与观察提出的问题，或者我希望在经验史和物质取向层面上提出的问题，而跳上了流行文化的行列。尽管如此，我们不应该认为研究御宅族本身就是一种思想上的进步。还有其他一些因素促使我们从文本分析转向御宅活动的民族志问题。

PG: 当然。研究日本流行文化的趋势需要更仔细的考虑。冷战和泡沫经济结束后，研究日本的必要性大大降低。再也不能从军事或经济威胁的角度来讨论日本了。20世纪90年代，研究日本文学的学者转而研究大众文化，试图为这一领域注入活力，部分原因是大众文化具有大众吸引力，既能带来出版机会，又能提高学生的兴趣。此外，一些机构也提供了新的资金，以弥补日本在政治和经济方面重要性的下降。基本问题——我们为什么要研究日本，为什么要研究日本的大众文化——被搁置一旁，日本研究通过转向新的流行话题来克服危机。正如您所提到的，大众文化似乎提供了一种方法，可以避免面对有关地区研究的历史和战后政治的难题。保持日本的流行性——即，有吸引力又不具挑战性——允许并仍然允许美日关系在很大程度上保持不变。对日本流行文化的研究已成为一种学术商品。从功能主义甚或犬儒式的角度观察，研究日本这一事实有可能变得比研究内容更重要，流行性比学术严谨性更重要。事实上，当今许多从事日本大众文化研究的人都很年轻，他们游离于学院之外，在大众媒体上发表文章。许多从事大众文化研究的人在大学兼职，大学需要他们讲授专业课程，但却没有他们的固定教职。由于缺乏长期期望和专业整合，对大众学术研究的要求不高。从事日本大众文化研究的学者只能以其出版物的数量和课题的新颖性来区分，这就决定了他们偏爱小众课题，并运用简化的上层建筑对其进行分析。其结果是出现了异域化和本质化的倾向。这种倾向往往反映甚至再现了关于日本的耸人听闻的新闻报道。这一点在御宅族方面表现得非常明显。定义是以日本的御宅族为基础建立起来的，但往往很少或根本没有与这些想象中的他人接触，也严重缺乏与日本专家的接触。因此，关于御宅族的讨论重复了关于独特、甚至怪异的习惯和做法的假设。这些假设不容置疑，因为日本的独特性是继续研究日本本身仅存的理由。日本是“非西方”的典型代表。既然困难重重，我们该如何改进对御宅族的研究呢？

TL： 我们不可能避免给御宅族下定义的冲动，而且任何关于御宅族的论述都必然意味着某种定义。然而，在我看来，我们需要对御宅族的定义持更加谨慎和批判的态度。我所说的批判并不仅仅是指出某人是如何搞错定义的。我认为，我们还需要看看定义的过程在某种程度上是如何创造其对象的。因此，这不是一个对某人说“看，你对御宅族的定义不正确”的问题，而是一个考虑定义如何为讨论设定参数的问题。这一点对御宅族尤其重要，因为大众传媒在设定讨论参数方面扮演了重要角色，也许是最重要的角色。而大众传媒倾向于构建易于识别的类型。我们最终形成了一种御宅族类型学，它鼓励我们从非常幼稚的心理或行为角度来思考御宅族，并产生和接受刻板印象。这种类型化倾向也促使人类学和社会学在谈论御宅文化时大为简化。御宅族的定义往往是事先假定的，从未被公开质疑过，就好像我们都心照不宣地知道谁是御宅，什么是御宅。评论者往往把自己说成是御宅族，以证实自己的知识——他们把自己说成是土生土长的信息提供者。问题并不在于评论者希望将自己定位为御宅族，以御宅族为题材进行写作。问题在于，这种立场往往会使御宅族的定义显得不言自明，同时强化了人们的刻板印象。这种立场往往是为了防止或阻止人们对我们如何定义御宅族提出疑问，而不是邀请人们提出疑问。

PG： 我想强调一下标签问题。在媒体上流行的御宅族一词从一开始就带有贬义。1983年，中森明夫在《漫画ブリッコ》杂志特别增刊上发表了一篇为东京成人俱乐部撰写的文章《御宅的研究》，文中对他所认为的同人志粉丝在一次大会上的怪异行为表示震惊。在他看来，这些人使用otaku这种礼貌而略显陈旧的第二人称代词互相交谈，这让他们看起来很不合群。然后，中森开始用社会排斥者的常见形象——书呆子、怪人、胖孩子、妈宝等等——贬低这些粉丝。正如中森所说，你在学生时代就认识这些人，你在城里见过他们。他给这些人起名叫御宅族（otaku），这是一个方便、随意的标签，用来称呼那些他认为被社会排斥的人。《漫画ブリッコ》是一本亚文化杂志，其中包括戏仿类漫画，动漫迷们开始在这本杂志和其他专业杂志中想象一种共同的身份。中森的评论引起了强烈的反弹，在杂志的读者回复版块引发了一场争论，并产生了另外三篇关于御宅族的文章。尽管争论一直持续到1984年，编辑大塚英志最终还是取消了该专栏。他后来解释说，他之所以这样做，是因为他把中森对御宅族一词的使用看作是个人形象宣传的一部分，是将自己定义为“新人类”或酷青年文化的一部分。大塚的结论是，御宅族一词正在成为进行中的“差异化游戏”（saika no gēmu）的一部分。

1985年，御宅族一词出现在一项有关青年个性的招募调查中，由此可见该词仍在流传，但在动画迷中并未广泛使用。事实上，虽然大众媒体在1989年广泛将连环杀手宫崎勤称为御宅族，但大澤真幸指出，宫崎勤本人并不知道这个词的含义。大澤真幸还怀疑，宫崎勤的“御宅房间”里放满了5,763盘录像带，这些照片被广泛传播，是否是警方和记者为了将这些可怕的罪行与日益高涨的对“虚拟现实”和媒体效应的焦虑联系起来而伪造的。我们需要意识到，御宅族一词与媒体话语密不可分。对于御宅族的“正面”形象也是如此。冈田斗司夫是动画工作室Gainax的创始人之一，他于1992年在东京大学开设了臭名昭著的“御宅学”讲座，这绝非偶然。在“御宅族抨击”最猖獗的时候，冈田和其他粉丝声称他们自己早在十年前就抛弃了御宅族这个词，但御宅族抨击却让这个词变得如此流行，以至于冈田可以用它来吸引眼球，并自封为“Otakingu”或“御宅王”。冈田还声称，御宅族是日本文化的继承者，是人类进化的下一阶段。这有时几乎有戏仿的味道，就像他的《御宅族的录像带》一样，但这也是一种政治举措，完全是出于对媒体反应的预期。事实上，御宅族的定义没有一个是完全没有问题的，所有定义都应结合具体情况加以考虑。

在生产有关御宅族的知识时，我们有可能为了便于分析而强加静态的分类。我发现自己在民族志调查中就遇到了这种情况。Kam Thiam Huat指出，当我们在实地寻找御宅族时，我们会选择那些符合内在定型观念的人。一个人只有在人们的想象中才是御宅族。进行想象的人可以是他们、其他人或我们，但无论如何，都会有人把这个人认定为御宅族。在Kam看来，御宅族一词多年来的波动并非基于人或活动的变化，而是基于对游戏和消费的看法的变化。在20世纪80年代和90年代，御宅族被认为是从与家庭、学校和工作相关的角色和责任中解脱出来的。因此，御宅族似乎威胁到了社会的完整性。现在，人们认为同样的行为是不可避免的，甚至是可取的。御宅族的含义在不断变化。

TL： 为了应对定义御宅族的困难，日本的一些评论家提出了御宅系文化和御宅相关消费等术语。我尤其想到了《动物化的后现代》一书的作者东浩纪。我认为，我们应该深入探讨这种方法的含义，尽管东本人并不一定会这样做。我们应该把御宅族视为一种新的社会存在模式，一种社会存在。这就意味着，研究御宅族不仅仅是收集那些行为似乎符合大众传媒所产生的刻板印象的人的信息，也不仅仅是采访那些宣称自己是御宅族、将御宅族作为一种身份的人。尽管我们承认收集这些资料的重要性和必要性，但我们还需要关注一系列新的社会关系的出现，并考虑我们的知识程序如何与这些社会关系相互作用。

尽管我使用了“存在”或“存在者”这样的术语，但问题的关键并不在于御宅族的本体论。问题在于，我们要看的是在哪些方面出现了分歧，在哪些方面存在争议。你暗示御宅族这一标签是一种话语建构。同时，你还指出，那些被贴上御宅族标签的人要么不接受这一称谓（真正的粉丝），要么以战略或战术的方式使用这一称谓（冈田斗司夫）。这就意味着，与御宅族相关的大众传媒话语存在着权力效应，这种效应会在御宅族话语受到质疑或重新定向时显现出来。这就产生了一个问题，即这种御宅族话语的具体物质条件和限制。它与其他话语有何不同？当我建议将御宅族视为一种社会存在模式时，我的目的并不是要为御宅族下一个本体论定义，而是要将批判的目光投向御宅族活动或实践的特殊性。如果我们从活动和实践的角度来思考，那么很明显，御宅族的社会存在模式可能会在某些地点、社会关系和特定人群中变得高度浓缩且非常明显。但它涉及到每个人。当然，我们也可以得出这样的结论：由于与御宅相关的价值观在不断变化，御宅根本不存在一致性，在这种情况下，我们应该放弃对御宅的研究，因为一切都在别处发生。但我认为，所谓的御宅族确实存在某种一致性或连贯性，这也是我将其称为社会存在模式的原因。

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