游牧式统一：吉尔德勒兹论主权的本质（一）

原文：Of nomadic unities: Gilles Deleuze on the nature of sovereignty

译者：对于‘multiplicity’这个词，国内的德勒兹哲学译作一般将其译为繁复体或多重性，为了更方便一般读者理解，故在此将其解释为“作为‘多’的本身”，即‘多’自己。

朱利安·里德‬

芬兰拉普兰大学国际关系系。

电子邮件：julian.reid@ulapland.fi

本文通过研究德勒兹的自然哲学，阐述了他对主权政治理想的批判。传统形式的政治理论在颂扬主权理想时，只反映了自然的一个方面。即其趋向统一性。因此，它们掩盖了自然最“真实”的一面，以及民族和个人最“真实”的东西，即他们趋向多重性。虽然德勒兹的作品在国际关系中受到了广泛关注，但他的自然哲学对于更具体的主权政治问题的价值仍有待充分实现。除了在有关政治问题的辩论中代表性不足之外，德勒兹的作品还存在误解。

人们一直误解德勒兹是一位“无主权的世界”理论家。本文通过展示德勒兹对主权问题反复出现的必要关注来消除这种误解，主权问题是理解政治机构的条件。

《国际关系与发展杂志》（2010 年）第 13 卷，第 405-428 页。

doi:10.1057/jird.2010.1

关键词：Deleuze; multiplicity; nature; sovereignty; unity

引言

建构主义国际关系理论家在讨论主权问题时，他们的一个明确口号是，主权不是一个“事物”，而是一个“问题”（Walker 2010）、一个“谜题”（Inayatullah 和 Blaney 2004）和一种“幻象”（Burke 2007: 124）。正如 Jens Bartelson 在其权威的后冷战论述中所说，我们甚至不应该问主权是什么，也不应该像许多现代政治和哲学思想家所寻求的那样，渴望确定主权的性质，因为“问题不在于主权是什么，而在于主权对现代政治学家意味着什么”（Bartelson 1996: 49）。Bartelson 开创性地指出，重要的不是主权的性质，而是主权性质的主张对历史力量及其产生的认识论的偶然性。因此，随着国际关系试图揭露主权神话所基于的“暴力”，对主权“存在”的谱系学和解构性探讨已成为主流，成为首选方法（Burke 2007: 124）。事实上，正如 R.B.J. Walker 在他最近对这一问题的干预中所说，将主权视为比神话、幻象和暴力本体论更实质性的东西，就是在招致“主权灾难”（Walker 2010: 50）。

在所有支持现代主权实践并给主权带来最大灾难的偶然事件中，最根本的是对“政治共同体统一性”的信仰（Walker 2010: 277）。特别是对确定政治共同体构成条件和实践组织的可能性的信仰，是一种合乎逻辑的升华运动（Bartelson 1996: 21 35），从“分裂走向统一，从城邦走向世界大都会，从国际关系走向世界政治”（Walker 2010: 83）。全球治理的世界主义理论家可能认为他们正在从事一项旨在超越国家形式的项目，但他们因依靠此陈腐的超验性叙事，仍被从纯粹的多元中奇迹般产生的统一性神话束缚。这种神话认为，生命的多重时间性可以在一个抹去其差异和冲突的时间中得到综合。Walker 等建构主义者认为，从根本上说，这种神话依赖于对超越多重本身的统一构成的力量和重要性的超验特权，这是现代主义政治思想的一个根本的偶然方面。

Walker 的方法将统一性和多重性的关系本身视为主权性质主张的历史建构方式的一个偶然方面（Walker2010:277），我更感兴趣的是，在构建政治与自然本身关系的另一种话语中，这种关系如何得到不同的解释。因为，与其简单地解构或对主权构成中统一性和多重性关系的性质的话语进行谱系分析，还不如重新概念化它。如果只是简单地谴责概念，我们在政治上是不会取得任何进展的。政治和哲学上的双重问题是如何通过为概念注入新的生命来重塑它们（德勒兹和瓜塔里 1999: 15 34）。这是一种解决主权问题的方法，借助吉尔·德勒兹的哲学自然主义来有效推进。按照德勒兹的观点，问题不仅仅在于如何揭示关于统一性本质的论述在主权实践合法化中的构成功能。问题在于，神话般的主权论述只反映了自然的一个方面，尽管这个方面很强大。那就是它趋向于统一。更糟糕的是，在这样做的过程中，它们掩盖了自然最“真实”的东西，以及民族和一般主体性最“真实”的东西，即它们趋向于多重性。根据德勒兹的理解，自然有两种根本对立的趋势。一种趋势是放松、凝固，产生某种实体或产物，这种实体或产品以综合形式存在于自然之外。另一种趋势是，它开放、繁殖，通过自我分化在产物中重新发现运动的力量，而这种力量正是它的起源。国家主义的主权理论推崇统一性，反对自然的后一种 "更真实 "的趋势，这使我们无法理解多重性的力量，我们集体和个人都来自多重性的力量，并通过多重性的力量改变我们自己。

然而，如果我们认为，为了 "更真实的 "政治理论和实践的目的，只要求并因此崇尚自然的后一种力量，就可以纠正缺陷，那就错了。如果自然具有这两种倾向，那么我们就有责任理解并公正地对待它们之间的关系。这正是德勒兹政治哲学著作的抱负。尽管德勒兹的作品在一系列跨学科辩论中受到了极大关注，但他的哲学对于更为具体的主权政治问题的价值仍有待充分认识。除了在有关政治问题的辩论中代表性不足之外，德勒兹的作品还受到误解。人们一直误认为德勒兹是一位理论家，他将所有对统一性的诉求都视为虚假或捏造，在国际政治方面，他相信 "无主权世界 "的可能性。无论是热衷于解读他的作者（如 Butler，1999 年；Hardt 和 Negri，2001 年），还是持批判态度的作者（如 Rasch，2004 年；Hallward，2006 年），对他的解读都是如此。本文的核心目的在于消除这些误解，并证明德勒兹关注主权问题作为理解政治机构的条件反复出现的必要性。

然而，德勒兹对国际关系学的影响仍然微乎其微，而国际关系学被认为是最适合思考 "主权之谜"（Inayatullah and Blaney 2004: 21 22）的学科。鉴于近年来国家主权批判在国际关系学辩论中的明显重要性，政治理论界与国际关系学界在德勒兹问题上的巨大差距令人惋惜。建构主义国际关系理论家对西方政治理论中多重性之上的统一性进行了批判，而德勒兹式的政治理论家和哲学家则更善于对这一批判提出质疑。例如，在沃克的经典著作《内部/外部》（1993 年）的基础上，Naeem Inayatullah和David L. Blaney最近斥责国际关系理论无法将多重性视为对统一性的偏离。他们以冷战后整个国际关系理论流派的精神，认为国际关系非但没有向多重性的构成力量敞开大门，反而表现出对多重性的 "普遍怀疑"。人们认为多重性会导致混乱和退化，而统一性则被认为是 "社会秩序和稳定 "的天然产物（Inayatullah 和 Blaney 2004: 33）。Inayatullah和Blaney解释说，由于基督教思想的残余力量塑造了现代人牺牲多重性而偏爱统一性的倾向，因此他们的解决方案是认同另一种 "救赎"（同上：49）和 "拯救"（同上：91）的政治——与他们所批判的统一性政治一样，这种政治也在很大程度上依赖于基督教神学。多重性因此被视为 "救赎 "和 "拯救 "的媒介，而这只会重新将个人投资者关系的局限性和可能性归入神学范畴。令人遗憾的是，所有这些规定都是以主权者的口吻叙述的。我们被告知要将多重性作为一种资源而非威胁，作为改善自身状况的一种手段。解决多重性问题可以让我们更熟练地进行自我反思，使我们能够更熟练地制定他人世界的战略，更持久地平定他人世界（同上：124）。同样，Inayatullah和Blaney盲目地相信多重性的良性。他们的多重性安全论述建立在对他者和平性质的假设之上。他们不承认多重性政治必然带来的暴力和破坏性，更不用说赞美这种暴力和破坏性了。

当然，这种对统一性与多重性关系的幼稚处理也是政治理论界对德勒兹解读的一个方面。总体而言，人们过于强调德勒兹思想中斯宾诺莎主义元素的重要性。迈克尔-哈特（Michael Hardt）和安东尼奥-奈格里（Antonio Negri）的诠释在这方面要负很大责任，他们的诠释导致了对德勒兹关于主权性质的一维解读。在此，我将重温哈特和内格里的论述，以说明他们是如何通过延续我称之为 "众人神话 "的理论，在国际关系中助长了我所说的 "人文主义幻想"。我认为，与其通过斯宾诺莎或尼采来理解德勒兹，不如先从他的柏格森主义入手，以理解他对所谓 "游牧统一 "的政治承诺。由于主权的逻辑依赖于将多重性还原为统一性的深刻问题，对主权权力的抗争本身就需要一种不同类型的统一性来抵制这种运作。至少，我们必须能够在不同类型的统一性之间做出政治区分。从德勒兹的视角来看，能够想象和追求一个被剥离了统一性的世界的可能性，一个从属于多重性这一趋势的世界的想法是毫无意义的。德勒兹赋予自然界中的多重性倾向比统一性倾向更大的力量和重要性，他认定多重性是人类政治性的源泉，但他这样做是基于这样一种理解，即多重性只有在反对统一性概念和通过统一性概念的情况下才能得到表达。要理解他是如何以及为什么这样想的，我们需要通过他的柏格森主义来解决问题。

因此，本文接下来要说明的是，德勒兹对主权问题的处理如何得益于柏格森。继柏格森之后，德勒兹认为，每一个世俗的综合体在现实里表现出来的过程中都表达了一种虚幻的统一性，因为它包含了现实中在种类上而非程度上不同的倾向，因此，任何特定的统一体要想在知觉上、社会上或政治上被统合起来，就必须贬低这些倾向。多重性倾向并不是统一性倾向的衍生物。它不仅仅是建立高级统一性的条件。在更基本的经验门槛上，它是一种与统一性倾向不同的倾向。然而，柏格森本人将他所有的政治信仰都寄托在人类能够成为 "不同种类 "的幻想上，而德勒兹却拒绝接受主权的政治问题可以通过这一哲学洞见得到解决。事实上，他驳斥了 "人性 "这一概念本身，更倾向于投资于 "一个民族 "潜在的政治可能性。德勒兹感兴趣的是，民族作为主体时，如何恢复和运用多重性的政治力量，所有 "民族 "都是通过这种力量而存在的，并通过这种力量再次从苦难的条件中解放出来。在德勒兹看来，如果没有这种恢复和运用，臣民的斗争就失去了游牧的性质。但同样重要的是，如果不能够主张一种反统质性的思想，它们就没有政治形式或内容。从这个意义上说，德勒兹的政治学与哈特和内格里的 "众生神话 "是无法调和的，因为后者是建立在对 "新人类 "的错误信念之上的，这种 "新人类 "信仰无法简化为任何形式的统一，而且荒谬的是，它能够废除主权。

虚假的统一性哲学

从纯粹的哲学角度来看，德勒兹追随卢克莱修等自然主义者，反对将自然理想化为统一体。他认为：

"准确地说，自然是一种力量。在这种力量的名义下，事物一个接一个地存在，不可能一下子聚集在一起。这些概念是心灵的执念，是对 fatum 的信仰的投机形式，也是虚假哲学的神学形式。(1990a：267)"

德勒兹追随柏格森，认为虚假哲学的条件是现象学的。柏格森在《物质与记忆》中认为，对任何特定统一体的感知都是 "适当的人类经验 "的一个基本方面（柏格森，1991：184）。受人类智慧的限制，我们倾向于用柏格森所说的程度差距来衡量事物之间的差别，而不是种类差异（柏格森，1946 年）。换句话说，我们倾向于从一物比另一物多或少的角度来衡量事物之间的差别，而不是能够感知和尊重一物对另一物的不可还原性，也就是世间万物的本质多重性。正如德勒兹在《柏格森主义》一书中所描述的，"我们所有的假问题都源于这样一个事实，即我们不知道如何超越经验，走向经验的条件，走向实在的关节，重新发现我们所获得的、我们赖以生存的混合物中的不同种类"（Deleuze 1991: 26）。如果我们能够获得我们经验的条件，我们就不会再把我们自己、我们遇到的事物和我们居住的世界赋予统一性。德勒兹与柏格森一样，赋予哲学的任务是追求一种困难的、甚至是 "非人 "和 "超人 "的可能性，以减轻我们 "生活在被分析得很糟糕的混合物中，而我们自己又是被分析得很糟糕的混合物"（同上：28）的负担。

在与费利克斯-瓜塔里（Felix Guattari）合著的作品中，德勒兹将这些哲学前提扩展为社会形态的政治分析和理论。在《千高原》（1999 年）中，德勒兹对游牧民族和定居民族进行了政治区分。这种政治区分再现了德勒兹从柏格森哲学中发展出来的真实与虚假之间的分析性区分。德勒兹认为，游牧民族维持着一种整体生活方式，这种生活方式在精神气质上类似于柏格森所认为的意识抵御本体论上的统一性幻象所必需的条件，因为游牧民族是 "一个随着分裂而改变性质的多重性"（同上：484）。德勒兹认为，在人类学语境中，这种多重性的力量只能从游牧民族与空间的高度特殊关系来理解。游牧民族在占领和开垦沙漠或草原的过程中，保护并创造了 "平滑空间"，以抵抗定居社会的 "纹理化空间"。德勒兹推断，城市的纹理化空间以及相关的国家形态与虚假集体意识的组织密切相关，而虚假集体意识的作用是将占据城市的民族与他们的 "本真 "割裂开来。

德勒兹将沙漠或大草原等平滑空间描绘成 "无中心 "空间，在这些空间中，居住者的生活方式与柏格森理想中的多重性自然力量十分接近。构成沙漠等平滑空间的方向 "不断变化"，"根据临时植被、职业和降水而变化"（同上：493）。占据平滑空间的游牧民族必须通过不同形式的感官知觉，尤其是 "近距离视觉 "来发挥作用。在有近距离视觉的地方，空间不是视觉的，或者说，眼睛本身就具有触觉的、非光学的功能：地与天是同一种物质，没有线将它们分开；既没有地平线，也没有背景，既没有透视，也没有界限、轮廓、形式或中心；没有中间距离，或者说所有距离都是中间距离。(然而，正如德勒兹所言，西方文明的发展在很大程度上将人们与这些条件割裂开来。平滑的空间被抛弃，取而代之的是城市的纹理化空间。随着历史的推移，领土空间逐渐被条纹化，以便将平滑空间的多变性转化为有利于更安全的生命周期的状态。为了繁衍定居生活方式而建造城市的人们之所以这样做，是因为沙漠和大草原等平滑空间的无定形性不利于有序和更安全的生存。他们根据 "远距离视觉的要求：方向的恒定性、通过惯性参照点的互换实现距离的不变性、通过沉浸在环境中实现相互联系、形成中心视角"（同上：494）来组织空间，从而克服了这一问题。然而，尽管空间的纹理化为生活带来了好处，但德勒兹认为，游牧民族一直在努力捍卫自己与大地的特殊关系，这是不需争议的事实。而空间的纹理化注定要征服和控制其自然的平滑性，游牧民族将自己分布在平滑的空间中；他占据、居住、持有这一空间；这是他的领地原则，游牧民族是一个不离开、不想离开的人，他紧紧抓住森林后退留下的平滑空间，草原或沙漠前进的地方，他发明了游牧作为对这一挑战的回应。(德勒兹和瓜塔里，1999 年：381）游牧民族为了捍卫他们对平滑空间的占领，为了保持与地形相联系并从属于地形的生活方式，试图抵御政治主权所依赖的社会-政治统一进程，德勒兹将其与虚假意识的幻象相提并论。尽管他们的事业具有政治完整性，但很可能会被认为是失败的。作为一种社会学现象，沙漠和草原上的游牧民族因这些进程的发展而被边缘化，甚至灭绝。然而，德勒兹认为，这些空间纹理化的过程和人类生活的适应过程，是为了再生产出与之相伴的社会组织形式，而这一切之所以成为可能，并不是因为游牧习俗的毁灭，而是因为对游牧习俗的 "占有"（同上：386）。同样，在剥离空间的过程中，国家并没有破坏平滑空间，而是学会了如何利用它，将其作为一种交流手段服从于自己的目的。国家寻求的不是消除平滑空间，而是通过 "俘获 "来控制它（同上：386）。正如德勒兹所言，国家主权取决于'对人口、商品或商业、货币或资本等各种流动的捕获过程'。纹理化并不等同于停滞，而是通过建立'方向明确的固定路径，限制速度、调节流通、使运动相对化，并详细衡量'国家人民游牧的潜力（同上：386）。

因此，西方文明的发展不是通过消除游牧民族创造的平滑空间，而是通过限制和管理这些空间来保证的。游牧民族的古老领地，如肯尼亚的马赛人、撒哈拉的伊莫沙格人和阿拉伯的巴杜人，几乎已被彻底消灭（Toynbee and Somervell，1974 年：171）。然而，游牧作为一种原则和习俗依然存在。事实上，西方文明的活力正是源于游牧民族在多大程度上融入了西方政治主权模式，而不是被西方政治主权模式所淘汰。在非西方世界，国家往往更加僵化，排斥平滑的空间和活动。"被不断的起义、分裂和王朝更迭所动摇"，但它们却保持着相同的形式（德勒兹和瓜塔里，1999 年：385）。事实上，德勒兹和瓜塔里以及其他历史学家指出，正是这种定居者与游牧者之间的相互沟通关系的建立，解释了当时的西方主权模式相对于非西方主权模式的胜利（同上：384；Braudel，1967 年）。

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