游牧式统一：吉尔德勒兹论主权的本质（二）

统一性和多重性的震荡

那么，如何结合德勒兹的哲学式自然主义来理解这种政治分析和社会形式理论的目的呢？我在这方面的论点很简单。我们只能根据德勒兹的原教旨主义本体论来理解他在游牧者与定居者之间所做的政治区分。换言之，德勒兹对西方主权模式的历史发展的解释是与这样一种推论联系在一起的，即历史上西方主权模式在解决有关自然的两种倾向之间的对立的形而上学问题方面具有卓越的能力。该推论认为西方主权模式的优势并不在于否认自然的多重性，而在于它有能力利用后一种趋势，实际上是更真实的趋势；民族与世间万物一样，都受制于这种趋势。然而，从德勒兹的角度来看，这样的国家仍然是对自然的贬低。因为根据这种主权模式，多重性只是发展更真实的统一性的从属条款。正如布莱斯-帕斯卡尔（Blaise Pascal）对现代政治代表秩序的启示，"统一，如果不是来自多元的结果，那就是暴政"，而 "多元 ，如果不将自身还原为统一，那就是混乱"（引自Guizot，2002：52）。

然而，如果由此推论，德勒兹政治学必须将这一缺陷理解为可以通过选择多重性而非统一性来解决，那就大错特错了。我们不会因为崇尚游牧民族而反对国家，也不会因为天真地用平滑代替纹理而解决主权问题。坚持这一点很重要，因为对德勒兹的许多批评者对他的诠释的考察恰恰表明了这样一种推论。例如，威廉-拉施（William Rasch）认为，德勒兹的哲学是 "试图从政治现实中删除主权"，而 "删除 "主权的目的是 "引入一种新的社会秩序，这种秩序恰恰不是秩序，而是人类所有生产活动的仁慈自我组织"（Rasch，2004 年）。彼得-霍尔沃德（Peter Hallward）也犯了同样的错误，他认为德勒兹 "以鲜明的二元论术语提出了政治问题，最终以新的民族和新的地球或没有民族和地球的世界末日术语提出了政治问题——德勒兹哲学的政治方面只不过是乌托邦式的分心"（Hallward 2006: 162）。与这些表述不同的是，德勒兹的政治学以现实主义为前提，即 "平滑空间本身并不具有解放性"，并警告我们 "永远不要相信平滑空间足以拯救我们"（德勒兹和瓜塔里，1999：500）。二元论是不行的，因为多重性和统一性的趋势共有一套无法打破的法则。同样，在游牧民族与定居民族的对立关系之外，无法对游牧民族进行有意义的构想，因为 "游牧民族并不先于定居民族；相反，游牧民族是一种运动，是影响定居民族的一种成为，正如定居者化是使游牧民族定居的一种停止"（同上：430）。

德勒兹在主权的政治问题上所面临的挑战，是将任何特定整体中多重性与统一性之间的冲突，理解为柏格森所指出的自然中更根本的形而上学问题的投射。如前所述，柏格森认为，将统一性赋予世界是人类理解力局限性的体现，因为人类无法区分种类差异和程度差距。统一性的构建在于我们将差异简化为程度现象而非种类现象的倾向。每一种世俗混合物在其实在化过程中都表现出一种虚幻的统一性，因为它包含着各种倾向，而实际上，这些倾向在种类而非程度上是不同的，因此，任何特定的统一性都必须贬低这些倾向。多重性倾向并不是统一性倾向的衍生物。它不仅仅是建立高级统一体的条件。在更根本的经验门槛上，它是一种与统一性倾向不同的倾向。柏格森将这一体验阈限命名为绵延。对人类而言，绵延的体验不可避免地与空间的体验联系在一起。也就是说，人类能体会到的能力是以身体在空间中的延伸为存在前提的。柏格森认为，绵延本身在更基本的门槛上是自足的。我们通过身体在空间中的延伸来体验绵延，但这种关联即取决于人类的体验，也限制了人类的体验。绵延与我们内在生命的连续性相同，但这种连续性既不同于我们只在空间中的延伸，也与我们只在空间中的延伸存在着永久的冲突（柏格森，1999 年：30）。

人之所以是有生命的东西，就在于他处于一种被称为 "绵延 "的经验状态之中，在这种状态中，多重性的趋势得以实现。包括人在内的任何生命体的生命力都不是由人类经验中两种相互冲突的条件或两种相互冲突的趋势之间的对立决定的，尽管每个生命体最终都是这种对立的场所。柏格森认为，生命的运动存在于一个特定的条件之中，即绵延性；存在于一种特定的倾向之中，即多重性。因此，生命的运动源于绵延在物质中的插入，通过这种插入，多重性的力量得以实现，从而抵制了空间体现所预设的经验的统一性。柏格森认为，"生命的进化，就像胚胎的进化一样"，意味着"绵延在时间上是持续的，是从过去到现在的持续"（柏格森，1928 年：20）。但这种绵延的不可分割性是破坏经验统一性的条件；我们对绵延的经验越不可分割，我们就必然变得越多重性。因为绵延的本质本身就是在体验中产生种类上的差异，而不是程度上的差距。绵延的本质就是随着时间在分裂的过程中发生变化。因此，绵延是 "自然的本质"，而不是物质上的 "自然的本质"。这一论点引发了关于纯粹绵延本身的可及性以及我们如何体验它的诱人问题。然而，需要牢记的一点是，这种二元论的建构只是柏格森方法中的一个 "瞬间"，是为了分析而进行的抽象（德勒兹，1991：92）。柏格森坚持认为，绵延必须通过物质才能成为现实中的分化。为了使其具有生命力，必须赋予其延伸性。否则，它就没有现实意义。

这一主张于柏格森自身对人类经验局限的理解，以及对于德勒兹对其形而上学框架的政治扩展，都具有非常重要的意义。柏格森哲学所依赖的两大二元对立，即多重性/统一性和绵延/空间的二元对立，虽然在分析上有用，但在现实中却无法成立。他用它们来责备古典自然哲学习惯于将差异简化为程度现象，将绵延从属于空间，以及未能将多重性视为自然的一种特殊而优越的力量，而不是建立统一的条件。但他的目的是纠正平衡，而不是用另一种倾向抹杀自然的一种倾向。在构想绵延在物质中的现实化时，柏格森坚持两种倾向的共同作用。在德勒兹看来，柏格森关于统一性与多重性关系的概念是有用的，因为它提出了对主权问题的不同理解。与'从政治现实中删除主权'（Rasch 2004: 106）的多重性理想相反，我们不应将多重性视为是自然界通过统一性现实化后而解决的劣等条件，而应将自然界的这些倾向视为在不可摧毁的振荡中运作，在生命世界中形成其自身特殊的共存和关联形式。每一条生命线都与一种物质相关，这种物质不仅仅是一种外部环境，而是生命体为自身制造躯体和形式的工具"（德勒兹，1991 年：103）。在这里，物质不仅是绵延的障碍，而且是绵延实现的条件。"统一体 "的形成限制了多重性的力量，而多重性正是 "统一体"产生的原因，同时也促成了 "统一体 "的表达。不是在任何完美的意义上，而是以或多或少成功解决特定问题的形式。例如，柏格森认为 "眼睛的构造""主要是为了解决光的问题"（德勒兹，1991 年：103）。作为多重性力量所提出的特定问题的解决方案，统一性或多或少都是成功的。多重性的力量被还原为统一性，为生命提供形式，这是生命展开过程中的一个必要障碍。"作为运动的生命在其创造的物质形式中异化了自身；通过实现自身，通过分化自身，它失去了与自身其余部分的联系"（同上：104）。

人文主义幻想

因此，与其他物种一样，人类通过行使多重性力量来克服主权条件的潜力受到了严重限制。形式的构建和对统一性的感知是不可磨灭的经验条件。人类受制于这些基本规律的运行，柏格森的哲学试图将其理论化。但柏格森认为，人类与这些基本规律的关系在一些重要方面有别于其他生物物种。柏格森认为，在人类身上，多重性与统一性之间的摇摆尤其复杂。柏格森认为，人类是一种具有智慧的动物，能够想象出理想主义的可能性，使绵延不断的时间意识到自身（德勒兹，1991 年：106）。因此，人类能够幻想在自身中 "接连不断地实现在其他地方只能体现在不同物种中的一切"（同上：106 7）。正是通过这种幻想，人类才能够对其绵延不断的混合物形式提出质疑：作为种族，作为国家和社会，以及作为个人。然而，除了对特定形式的质疑之外，柏格森还认为，人类能够对绵延与物质结合的必要性提出质疑。它能够抽象出自己的绵延，而不是将自己抛入其中的物质形式。在柏格森看来，这意味着人类不仅能够根据特定的需要和欲望操纵自然，而且会产生反对自然的基本规律的思想。自然可能赋予人类某种认识和操纵自然规律的能力，但人类的特殊性在于它渴望置身于这些规律之外。虽然'大自然预见到社会生活会通过智慧得到一定程度的扩展，但这种扩展是有限的。她不可能想让这种扩张发展到危及原有结构的程度"（柏格森，2005 年：961）。

柏格森认为，人类的这种特殊能力对意识形态的影响是巨大的。最重要的是，它使人类想到破坏决定其所属特定社会统一性的边界的可能性。人在行使其智慧时，能够确定自我驱动的欲望和需求与作为政治共同体成员的社会界限和义务所决定的生存界限之间的冲突。然而，柏格森认为，这种促进自我与社会对抗的智慧功能，在政治上，在人与自然的关系上，都不会带来特别有趣的结果。人类有能力质疑特定社会安排的不足之处，因为这些安排无法满足个人或任何其他群体的需要，而这种能力只会有助于重建新形式的社会安排，并以一套不同的义务和界限为基础。换句话说，它只是重新制定了主权问题，却没有真正解决问题。他认为，对主权的政治构成的更根本挑战必须而且确实来自于一种不同于智慧的权力形式，一种不那么以自我为基础的权力形式。柏格森将这种力量命名为情感。正如德勒兹对柏格森情感理论的描述："这不再与社会的压力有关，也不再与个人的争议有关。它不再与争论甚至发明的个人有关，也不再与约束、说服甚至讲故事的社会有关"（德勒兹，1991：111）。柏格森认为，在情感的行使中，我们可以从社会团结走向普遍的人类共同体（柏格森，2005：962）。

因此，柏格森的哲学包含着一个重要的乌托邦维度。他的情感概念指定了一种力量，我们必须假设，这种力量允许人类站在构成社会与个人、主权者与臣民之间斗争的对立安排之外，并提出问题。情感是在这些位置及其相对倾向之间的“间隔”内创造性地产生的。情感的概念同样指代一种力量，这种力量本身与构成自然法则的统一性和多样性的趋势不同，这些趋势使人类或多或少地成为一个构成良好的实体。因此，在情感的体验中，人类不再被描绘成自然趋向于统一或多重的斗争的一方，通过这种斗争，它的生命得以形成，并且它可能根据其经验的强度寻求加剧特定的倾向。从这场斗争中解放出来后，人类就不再仅仅是自然基本法则内部对立的产物，因为它体验到了自然的基本整体性，这种整体性解释了自然法则中相互冲突的倾向之间关系的结构。它也不能仅仅使自己与这一法律中某一特定趋势的强度保持一致。柏格森认为，在这样做的过程中，它假定了一种类似于整个自然的力量，而不是自然界内部的一种更真实的倾向。人类不再仅仅是自然法则的产物，也不再是自然法则的更真实表达，而是与创造能力相一致，通过这种力量，这些法则本身就是通过这种力量构成的，而不仅仅是纵的;自然与自然相对（同上：963）。根据柏格森的说法，人类的这种创造性能力既能挑战自然法则，又能理解自然的创造力，是摆脱在物种进化中发展起来的个人和社会统一的任意形式的一种手段。“对于一个封闭社会的每个成员来说，如果他向它敞开心扉，它就会传达一种回忆，一种让他跟随的兴奋。从灵魂到灵魂，它追溯了一个开放社会的设计，一个创造者的社会，我们通过门徒、观众或听众的中介从一个天才传递到另一个天才“（德勒兹 1991：111）。这种解放将人类从由包容/排斥的界限决定的特定身份（包括社会和个人）的界限中引向一种观念，即人类是一个剥离了所有排他性的开放整体。

因此，从这个意义上说，柏格森坚持了解决主权问题的乌托邦可能性。只有在人类与自然基本法则的决裂以及重新发现构建这些法则的自然力量的情况下，才能达成一项决议。在这一点上，我们可能会向柏格森提出一系列反对意见。事实上，这种反对意见本来是针对德勒兹的。柏格森认为，人类作为“创造者社会”的这种观念如何可以防止僵化，从而防止产生一种新的全球主权形式？他怎么认为人类的概念可以防止它成为其他社会中的一个社会，充满政治主体感，并隐藏着一种新的主权控制和排斥制度？换言之，这样的社会如何确定自己在种类上与其他社会形式不同？柏格森对这个问题的回应，在下一节中详细介绍，对于揭示他的哲学的政治局限性是有启发性的。同样，它有助于确定德勒兹在政治上与柏格森决裂的理由，并通过这些理由重新提出主权的政治问题。德勒兹赞同柏格森的形而上学，并理解这种形而上学对政治问题的构成功能，但他并没有跟随柏格森发展他的人文主义政治学。在政治上，正如下面将探讨的那样，两者非常不同。

诸众的神话

柏格森认为，要建立一种与先前存在的社会形式在性质上不同的人性观念，只能在所谓的“突然飞跃”的基础上进行（柏格森 2005：975）。当然，事实上，西方关于人性的每一种论述都明显地投射了一种文化偶然性的人类特有概念，这种概念在西方社会中是不连贯地以普遍的术语来构想的（Douzinas 2003）。柏格森认为，这是一个错误，因为西方社会试图将自己与人类社会之间的差异视为程度上的差异。而柏格森认为，任何特定社会与真正的人类社会之间都必须存在“性质上的差异，而不仅仅是程度上的差异”（柏格森 2005：942）。如果要实现人类作为一个开放整体的理想，就必须“跨越”社会领域的代表性功能。因此，根据柏格森的说法，绝对不能将人性的概念客体化，好像人性只是另一个社会，可以通过扩大已经建立的保护“人权”的特定制度的规模来创建。这意味着，人性不能被简化为政治理论中传统上赋予“人性”的形式，在政治理论中，社会和文化偶然的人性概念传统上寻求其普遍化和保护的条件。人性的特性不能根据成员原则来表示，通过成员原则，可以重新划分人类和非人类之间的区别，使其符合包容和排斥的界限。但事实上，柏格森认为，说这种理想是包括“全人类”的包容是不够的，因为“它的爱可以延伸到动物、植物、整个自然界。但，任何以这种方式填充它的东西都不够”(同上：947)。

如果必须摆脱现有的社会衍生出的人性观念，且防止陷入类似于特定封闭社会状态的话，那么柏格森会认为这种人性观念如何才能实现呢？根据柏格森的说法，这种人性观念只能通过诉诸“一个或几个特权存在”的特定社会来实现（同上：976），这些特权凭借其至高无上的意志而存在，假设“在特定社会中实际上不可能的事情是可能的，去想象它会对社会灵魂产生什么影响，然后通过宣传和示范引发某种心理状态，从而回顾性地完成其事业”（同上：979）。事实上，柏格森认为，在历代基督教神秘主义者的作品中，存在着传播这种人性观念的战略先例（同上：978）。柏格森认为，基督教的人性观与其他原始人文主义学说（如斯多葛主义）的区别在于，基督教的人性观被大力推广，并且推广后对其先知们所处社会中现有的政治实践产生了实际影响。他进一步指出，基督教神秘主义者曾设想，这一理念涵盖“全人类，在共同意志的鼓舞下，不断创造更完整的人性”（同上：983），并在 18 世纪的美国和法国革命中延续至今（同上：978）。

柏格森天真地，很可能是出于偏见，没有意识到将人性概念归结为犹太教-基督教思想传统是困难的。尽管他认为人性是一种“不断更新的创造”的能力，但他同样将其等同于“权利平等和人格神圣性”（同上）。在这方面，德勒兹的立场与柏格森的立场有着不可忽视的不同。我们可以说，在柏格森之后，他们对主权问题的理解是完全不同的。对德勒兹来说，创造与权利是两个不可通约的概念。基督教的历史发展尤其与 试图将人类创造力的内在性限制在由上帝超验性决定的权利框架内的思想 紧密相连。 “宗教权威希望内在性只在局部或中间层面得到容忍，有点像梯田式喷泉，水可以短暂地流到每一层，但前提是它来自更高的源头并落下”（德勒兹和瓜塔里 1996：45）。同样，德勒兹认为，哲学在其历史发展中也一直受到其与特定历史时期特定民族的精神及其特定权利观念的一致性的限制（同上：104）。无论是权利还是人性本身都不足以成为主权问题的解决方案的基础。正如他所说，“权利既不能拯救人，也不能拯救再结域化于民主国家中的哲学”，尤其是人权“没有提到 权利 为人们提供的 内在生存方式 ”（同上：107）。

数学联邦政治世界观提示您：看后求收藏（笔尖小说网http://www.bjxsw.cc），接着再看更方便。