现代性之后：福柯哲学与当代性的提问法（一）

原创 杨大春 哲学人

2017年02月04日 18:58

现代性之后：福柯哲学与当代性的提问法

杨大春（浙江大学哲学系）来自《哲学动态》2015年｜授权刊登

现代性(modernité)之后的诸多思潮差不多流行半个多世纪了，重新思考并定位它们所代表的“时代”及其“精神”的时机早已成熟。就这一工作而言，20世纪60年代以来的法国哲学无疑最具参照价值。当我们探讨“当代”哲学的时候，无疑要考虑“时代”范畴，但更要关注“时代精神”——尽管这一时代的主要表征恰恰是“没有精神”，因为其主导倾向在大陆传统中表现为各种形式的物质主义，在英美传统中则尤其表现为物理主义。如果“现代(性)之前是前现代(性)”这种说法没有任何实质性内涵的话，那么“现代(性)之后是后现代(性)”这一说法则只具有消极、批判、反思的意义，其对于20世纪60年代以来的“时代精神”体现不出任何积极、建设、描述的价值。

鉴于此，不妨用“当代性”(contemporanéité)来概括“精神的失落”这一“时代精神”，或者说应该用这个描述性术语来取代盛行的“后现代性”(post-modernité)这一反思性概念。前现代性(pré-modernité)、现代性和后现代性的区分完全聚焦于现代性及其消极反思，如果启用古代性(Antiquité)、现代性和当代性三个范畴，则可以展示对独特时代的积极描述。

从哲学层面来说，梅洛-庞蒂在1961年的英年早逝代表了后期现代性的主要声音的戛然而止，而福柯哲学的横空出世确实意味着现代性的黄昏，由此实现了现代与传统之分的当代转化或者说现代性与古代性之别的当代性变迁。

一 关于时代的独特划分

至少从《性欲史》第2卷之前的著作来看，福柯哲学重点关注的是他所谓的古典时期和现代时期。虽然他的第一部作品是《心理疾病与人格》(1954)，但博士论文《古典时代的疯癫史》(1961，以下简称《疯癫史》)才真正奠定了他的学术地位。该书以中世纪末期为引子，从文艺复兴时期谈起，19世纪以来的现代时期在其中占有相当大的篇幅，但其主旨是描述和分析17、18世纪即古典时期的疯癫体验或其沉默史。这部论著虽然确立了福柯日后主要著作中的基本时代划分，但对“要么理性、要么非理性”的二元对立姿态所展开的批判工作还没有特别地突出其对现代世界的全面反思。而如果结合其全部作品的主旨，我们便不难看出，「他对古典世界的精细描述和深入分析，旨在引出凝结了经验、知识与权力之间关系的疯人院在19世纪以来的现代世界中的诞生，就像关于疾病体验的《诊所的诞生》(1963)和关于犯罪体验的《监视与惩罚》(1975)分别描述和分析了诊所和监狱于大致相同时间内在欧洲的诞生一样」。

我们不妨大体勾勒一下福柯关于时代的基本划分。他在《疯癫史》正文一开始就断言，在中世纪末期，麻风病从西方世界消失了；他进而表示，从14至17世纪，也就是在文艺复兴时期，麻风病留下的意味着“净化”和“排斥”的空间等候并召唤罪恶的一种“新化身”：虽然“麻风病消失了，麻风病人差不多从记忆中被抹掉了”，但其排斥和净化的“结构仍然保持着”，“穷人、流浪汉、轻罪犯者、‘精神错乱者’”很快就会恢复“麻风病患者抛弃了的角色”；麻风病的接力棒最初其实是由性病接手的，但“在古典世界里承担麻风病在中世纪文化里面之角色的”不是“性病”而是“疯癫”，即在麻风病消失两个世纪之后，疯癫和它一样引起了“区分、排斥和净化的反映”；当然，疯癫并非一开始就受到排斥，“在疯癫于17世纪中叶没有被主宰之前，在人们为了它再度复活各种古老的仪式之前，它曾经顽固地与文艺复兴的全部重大体验联系在一起”[1]。

至少按照《疯人船》对其最单纯、最具象征性的形象描述，我们可以得知，在文艺复兴世界的想象空间中，飘泊不定的疯子还有某种边缘性地位，在疯癫与理性之间可能的对话渠道还没有被斩断。然而在17世纪以来的古典世界中，它已经受到了完全的排斥，变成了绝对沉默的他者——“古典时代将以一种奇异的猛烈打击，让文艺复兴时代刚刚解放了其声音但控制了其暴烈的疯癫归于沉默”[2]。

笛卡尔哲学无疑最典型地代表了古典哲学，它试图通过普遍怀疑来确立全新的起点。这种回到内在理性的努力是绝对排斥作为非理性之极致的疯癫体验的。福柯关于古典时期的疯癫体验的描述正是从评述笛卡尔开始的：“在怀疑的进路上”，除“梦想与全部谬误形式”之外，笛卡尔还“遇到了疯癫”，他极力避开它们，但“不像绕过梦想和谬误的或然性那样避开疯癫的危险”。[3]这一情形在那种只讲“理”而不言“情”的氛围中是不难理解的：“在怀疑的经济学中，一方面是疯癫，另一方面是梦想和谬误，它们之间有着一种根本的不平衡。相对于真理和追求真理的人来说，它们的处境是不同的，梦和幻觉将在真理的结构本身中获得克服，而疯癫却受到进行怀疑的主体的排斥。”[4]

笛卡尔式的理性主体或许会暂时受到感觉和梦幻的纷扰从而犯错，但它绝对不可能发疯。事实上，在由理性绝对主宰的世界中，疯子消失得无踪无影，他在知识王国中也不可能有任何位置。在长篇大论地描述和分析疯癫体验在古典时代受到的彻底排斥后，福柯以狄德罗塑造的“拉摩的侄子”为开端引出了“现代疯癫史”，展示疯子的“现代形象”。“在怀疑涉及到他的各种主要危险的时刻，笛卡尔意识到他不可能是疯子”，而“拉摩的侄子则完全知道他自己是疯子”。[5]

“拉摩的侄子”代表了疯癫的尽管脆弱但初步的自觉：其存在是完全显而易见的，但18世纪并没有觉察到。福柯表示，虽然“18世纪不可能准确地理解《拉摩的侄子》透露的意义”，即“谵狂”在“疯癫的核心”中获得的“新的意义”，但“疯癫在现代世界里的命运，在此奇特地获得了预示，而且差不多已经开始了”。[6]这就表明出现了针对笛卡尔主义的反叛姿态。古典思想以怀疑为开端，最终获得的是确定性的观念，但现代思想放弃了对明证性的追求。

福柯写道：“我们清楚地看到，现代思想中的非笛卡尔主义在其所具有的决定性的东西中，并不是发端于对天赋观念的讨论或对本体论证明的指责，而是发端于《拉摩的侄子》这一文本，发端于它在一种只有在荷尔德林和黑格尔的时代才能被理解的倒转中所标示的存在。”[7]通过对诸多作家的分析，福柯试图表明，虽然“在全部后黑格尔思想中，人都将通过精神和理性的运作从确定性走向真理”，但“拉摩的侄子”已经预示了19世纪人类学的另一种维度，也就是“非理性的谵狂”：在现代世界中，“非理性的非存在变成了毁灭的力量”，它意味着西方世界已经迎来“在暴力中超越理性”且在“辩证法的承诺”之外重新恢复古代世界的“悲剧体验”的可能性。[8]他明确告诉我们，在现代世界里，堕入疯癫的作家、画家、音乐家的数目有增无减，但他尤其突出了尼采、凡·高和阿尔托的疯癫的独特意义：自以为可以借助心理学来测度疯癫、来为疯癫辩护的现代世界必须在疯癫面前为自己辩护。[9]

《词与物》关注的时间段与《疯癫史》大体相同，围绕“知识型”或《知识考古学》所说的“话语构成”为我们分别描述了三个时代的“词”与“物”之间的复杂关系。这里涉及的不是传统意义的人文科学“史”，而是人文科学“考古学”。文艺复兴时代在其中所占篇幅不多，古典时代虽然是描述和分析的重点，但所谓的18世纪末、19世纪初以来的“现代时期”才是重中之重，因为它直接关系到“我们的现代性”。

福柯这样写道：“这个考古学探索已经表明了在西方文化的知识型中的两次巨大的断裂：开始于古典时期(大致在17世纪中叶)的断裂，以及在19世纪初标志着我们的现代性之门槛的断裂。”[10]现代知识有别于古典知识，正像古典知识不同于文艺复兴时期的知识一样。在整个古典时代，表象理论与语言理论、自然秩序理论和财富及价值理论之间存在着连贯性，但从19世纪开始，它们之间的关系在另一种知识型中体现出来。福柯明确承认了《词与物》与《疯癫史》的关联：“我们不难发现，这一研究作为一种回音，稍微回应了撰写一部古典时代的疯癫史的计划；它在时间上有一些相同的节点，把文艺复兴末期作为出发点，它也在19世纪转折点上遇到了我们至今尚未走出的现代性的门槛。”[11]《疯癫史》围绕理性对非理性的征服，侧面地、外在地描述了理性的进程；《词与物》则着眼于知识的形式结构，正面地、内在地展现了理性的历史。

在《监视与惩罚》中，古典时期和现代时期的划分依然是非常明显的。该书以描述1757年3月2日达米安因谋刺国王而被判处“公开认罪”、接受酷刑的惨烈场面的报道开始，进而列举了80年后福歇制定的“巴黎少年犯监管所”规章第17～28条。福柯把它们归结为“一种酷刑”和“一份时间表”。虽然分开它们的时间不到一个世纪，虽然它们制裁的不是相同的罪行或惩罚的不是同一类型的犯人，但“它们各自代表了一种刑法方式”。[12]他显然把重点放在了现代阶段。他表示，“本书的目标”是“现代心灵与一种新的审判权力的相关史”，是“现行的科学-司法复合体的一种谱系学”。[13]这似乎是要写一部“现代心灵”接受审判的历史。然而，在他展示的权力的微观物理学中，现代惩罚技术的真正对象依然是身体。古典时期是心身分离的时代，惩罚的技术主要针对身体，目的是拯救心灵，正如作为非理性之极致的疯癫被完全禁闭以便突出理性的绝对主宰一样。然而，现代时期开始承认身体的地位，心身的统一获得强调，惩罚也因此采取了“人道的”心身策略。

但在福柯看来，「这依然是一种针对身体的权力技术，就像这一技术以不同的方式施加于疯子、病人、学生、军人和工人的身体一样，试图造就的是既服从又有用——越有用越服从、越服从越有用——的现代人」。正因为如此，虽然“在道德观念和司法结构基础上来清理诸种惩诫的历史完全是合法的”，他还是要尝试“以身体史为基础来清理”。[14]总之，他认为“心灵”技术，也就是说教育学家、心理学家或精神病学家的技术，“既无法掩饰也无法弥补”的乃是作为心灵技术的一种工具的、针对身体的权力技术。

《性欲史》第1卷的情形大致类同于《监视与惩罚》，因为福柯是从维多利亚时代谈起的：在性欲方面，我们长期以来维护、如今仍然服从“维多利亚式的制度”。[15]这突出了从古典时期到现代时期的“连续性”，然而这并不意味着单纯压抑的连续性，而是压抑与鼓动相结合的复杂情形。所谓性压抑或性解放之类的断言把复杂的事情过于简单化了。只有借助于权力的微观物理学，理性的狡计才会获得充分的刻画。福柯明确否定压抑假说，因为针对性欲的权力技术同时具有生产性；所谓的性解放更是一种反讽，因为在他所处的时代，人们“事实上被针对性欲的各种权力机制所烦扰”，而“泛性主义者”弗洛伊德仍然扮演着古典时期的“严厉主义者”或“导师”的角色，“极富成效地重新推动了认识性并将其置于话语中的古老命令”。[16]

无论如何，这本著作大体上维持着古典时期和现代时期的区分，基本的描述和分析模式与《监视与惩罚》相似，突出了权力关系的“战争模式”而非“法律模式”。但从第2卷开始，通过转向古希腊罗马和中世纪早期，福柯开始了所谓的自身技术的历史探寻。

二 现代性的大体内涵

从前面关于古典与现代的分期可以看出，福柯的现代性反思有其独特的视角和丰富的资源。他在著名的《何谓启蒙？》中表示：人们通常“把现代性作为一个时代，或无论如何作为勾画一个时代的那些特征的集合来谈论”，认为它“被一个或多或少幼稚的或陈旧的前现代性领先，被一个谜一般的、令人不安的‘后现代性’尾随”，人们进而想知道“现代性是否构成为启蒙的继续和发展，或者是否应当由此看出相对于18世纪的基本原则的断裂或偏离”；他本人则认为现代性是“一种态度”而非“一个历史时期”，是某些人自愿选择的“对现时性(actualité)的一种关系方式”；如此一来，与其“打算把‘现代时期’从‘前’或‘后’现代时代区别出来”，不如“研究现代性的态度自形成以来是怎样同‘反现代性’的态度相竞争的”。[17]在界定现代性时，虽然不顾及“前”、“后”关系是不可能的，但瞻“前”顾“后”显然是有问题的。在另一个同名的文本中[18]，福柯注意到人们通常是在与古代性的对比中来界定现代性的，而他提出了新的界定方式：“非常概要地说，现代性问题是依据古代性和现代性这两极的轴线在古典文化中被提出的。它要么通过接受或拒绝的一个权威(将接受何种权威？将依循何种模式？等等)的某些术语获得表述，要么以一种通过比较来提高价值(但与其相关)的形式获得表述：古代人优越于现代人吗？我们处在一个堕落的时期吗？等等。我们看到提出现代性问题的一种新的方式不是出现在一种与古代人的纵向关系中，而是出现在我们可以称之为一种与它自己的现时性的矢状关系中。”[19]

不管从纵向还是矢状关系来考虑，都面临着古典性(启蒙理性)与现代性的关系问题。正如前文已经表明的，其复杂之处在于，福柯主要的著作都在描述和分析古典文化(文明、知识)与现代文化(文明、知识)的分野；古典时期与古典文化、现代时期与现代文化这两方面是他几乎全部主要著作都在重点探讨的课题，而后者更是重中之重。事实上，不管以考古学的名义还是谱系学的姿态出现，福柯的工作都主要围绕文艺复兴时期、古典时期和现代时期而展开。

文艺复兴意味着现代性对古代性的超越，但一定程度的延续或“复兴”也是很自然的。正因如此，福柯对这一时期、甚至古典时期的描述和分析都免不了要诉诸古希腊罗马和中世纪文化。然而只是在其后期工作中，他才真正着力关注所谓的古代文化：从写作《性欲史》第2卷开始，他以自身技术的名义专题性地描述和分析古代以及不言明的古代性问题。福柯的主要工作是进行现代性反思，通过勾勒他所谓的现代文化与古典文化之间的断裂，他揭示了现代性与古典性的严格区分，更不用说现代性对古代性的完全远离了。在这一工作中，他明显把古典主义和现代主义的文学艺术分类运用到了哲学领域。

笛卡尔初步奠基的先验观念主义主张是现代性的原点、启蒙理性的开端。我们可以把前笛卡尔哲学称为古代西方哲学或前现代西方哲学，从笛卡尔时代到20世纪60年代的西方哲学是现代西方哲学(包括前黑格尔的早期现代西方哲学和后黑格尔的后期现代西方哲学)，60年代以来的西方哲学则是当代西方哲学。这样的划分虽然考虑了时间上的分期(古代、早期现代、后期现代、当代)，但尤其关注时代精神的变迁(古代性、早期现代性、后期现代性和当代性)。文学艺术意义上的古典主义和现代主义其实都是哲学现代性的体现，它们分别对应早期现代性和后期现代性。福柯关注的古典性实为早期现代性，其起点是笛卡尔哲学；他经常说到的现代性则是后期现代性，其源头可以追溯到18世纪末19世纪初的康德哲学。

我们通常认为黑格尔代表了传统哲学的终结，而在英美哲学传统中，康德哲学才扮演了如此角色。无论如何，福柯没有依循哲学的理路，而是依据文学艺术的惯例来进行现代性反思：以古典时期和现代时期为时代之不同、以古典主义与现代主义为时代精神之分别。这明显与他所处的后哲学文化氛围有关。我们应该把他关于古典性与现代性的区分看作现代性的内部分期：古典性与古代性在分化中的相关性远不及现代性与古典性在断裂中的一致性。事实上，当他认为19世纪以来的现代哲学一直在回答“何谓启蒙”这个问题的时候，不连同考虑所谓的古典性与现代性是不可能的。

古典性(古典时期的文化)虽然与古代性(古希腊罗马文化)联系在一起，但两者有实质性的分别，这正如文艺复兴并非古代文化的简单“复兴”而是一种“全新”的文化一样。古典主义是一种主要出现在17、18世纪文学艺术领域(文学、绘画、建筑、音乐等)中的思潮，其实质不在于古代本身，而是仿古、拟古甚至是伪古。也就是说，在现代性进程的一个特定时期，主要是启蒙理性时期，在西方的文学艺术领域内出现了高度认同古希腊罗马文化的潮流，许多作家和艺术家无论在创作实践还是理论探讨中都自觉(有意识地)或不自觉地(无意识地)以古希腊罗马的文学艺术为典范，甚至直接借用古代的题材。古典主义显然隶属于现代性范畴，但它试图模仿古代的风格，用古希腊罗马的标准来审视文学艺术。这其实代表了现代人对古希腊罗马文化的高度理想化的理解，为的是远离虽然经历了宗教改革和文艺复兴，但依然有强大势力的基督教信仰主义，从而实现理性一统天下的绝对主宰地位。

众所周知，从笛卡尔到沃尔夫的大陆唯理论依据其理性宇宙论、理性心理学和理性神学的教条体系，让一切接受理性法庭的裁定。在福柯关于古典时期的描述中，不管是疯癫、犯罪、性变态之类的反常体验，还是说话、劳动和生命之类的正常经验，都被纳入到了依据同一与差异原则而展开的观念秩序中，这意味着理性的至上权力。从意识形态上说，这表明了资产阶级的道德和价值观的绝对支配地位。

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