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现代性之后:福柯哲学与当代性的提问法(二)

古典性和古代性是理性主义的不同体现,前者由内而外,后者由外而内。也就是说,前者代表的是内在的秩序,它来自人或人性;后者代表的则是超越的秩序,由神或神性规定。然而这里所说的人或人性是理想化的,并没有考虑其处境,也没有给予任何的具体限定。「笛卡尔说人之为人是心灵,而心灵的本质是理性思维。正因为如此,人就是理性,理性就是人,大写的“人”消融在普遍理性之中」。在观念化的表象秩序中,万物之间没有分别,人类个体也不可能有自己独特的经验。在古典的和谐和规范中,诸如疯癫之类的反常现象甚至被完全隔离,没有任何踪迹,发不出任何声音。

当福柯说“人”在古典时期还不存在的时候,指的是既作为认识主体又作为认识对象的“人”。人文科学不存在,因为作为其对象的“人”还不存在:除了抽象的人性,个体的独特经验没有获得任何承认。康德由对理性的批判、对启蒙的反思开始限定理性的绝对主宰,现代性的新阶段由此出现了:在后期现代性与早期现代性或古典性之间出现了巨大的断裂。按照福柯的说法,秩序让位于历史,或者说普遍秩序被各种秩序所取代。理性不再划一地主宰全部领域,而是针对具体领域采取不同的合理性形式,实施有别的权力技术。 

福柯的现代性反思采取的是考古学或谱系学的方法,或是将两者结合起来。考古学方法从知识结构或话语构成的角度探讨知识之所以可能的条件,它突破单纯考虑理性或意识的倾向,重点描述非理性和无意识的维度;谱系学方法探讨知识与权力的关系问题,它摒弃简单化的权力分析,依据一种微观物理学来描述和解释力量之间的相互作用。这一切都旨在揭示经验(如疯癫、疾病、犯罪、性欲、劳动、说话、生命)、知识(如精神病学、医学、犯罪学、性学、心理学、经济学、语言学、生物学)和权力(如在精神病机构、医院、刑法机构、学校、兵营、工厂等控制个人的机构中行使的权力)之间的复杂关系,或者说经验成为知识的对象与权力施加于对象之间的复杂机制。

在古代性中,个体的伦理和审美旨趣突出了“关心自身”对“认识自身”的优先地位,而在现代性的进程中,人类的认知意志使得后者越来越优先于前者。为了认识自身,个体及其经验被置于对象领域,被认识的认识者即知识主体因此得以构成;与此同时,权力主体也伴随而生,因为为了认识自身,个体必须被自己或者被别人区别对待,即经由“分化实践”而成为权力主体。这种分化策略针对的尤其是后期现代意义上的个体生存主体,而不是早期现代意义上的普遍理性主体。正因如此,福柯特别关注19世纪以来的现代性,或者我们所说的后期现代性。按照他的看法,“人”或主体是伴随18世纪末、19世纪初发生的知识型变迁而出现的。当此之时,普遍的秩序瓦解了,“人”成为混乱中的秩序的维护者;关于普遍秩序的科学分化了,“人”成为各门学科共同的研究对象。于是“人”诞生了,或者说,作为主客统一体的知识主体诞生了,相应的权力主体也形成了。

在《词与物》中,由于主要考虑的是劳动、说话和生命等正常经验及其进入话语领域的形式结构,所以“正常人”或“正常主体”的诞生似乎没有直接涉及权力问题,但权力关系是不言自明的;在《疯癫史》关于疯癫、《诊所的诞生》关于疾病、《监视与惩罚》关于犯罪、《性欲史》第1卷关于“性变态”等反常经验的描述中,不正常的人或反常的主体则明显被纳入到知识与权力的复杂关系中。

当然,不管是正常主体还是反常主体,其实都是知识主体,也都是权力主体,因为经验、知识和权力三者之间的基本关系结构在任何地方都是大体一致的。《性欲史》第2卷和第3卷关注快感体验,它导致的是自身技术意义上的审美主体的诞生。尽管如此,“性欲”还是与其他任何体验一样进入了“词”与“物”的复杂游戏之中:知识(真理)的形成、权力的实施和主体的诞生是三位一体的。也就是说,关于性欲经验的描述和解释表明:“个体不得不把自己作为一种‘性欲’主体来认识,这一主体向非常多样的认识领域开放,并且与一个准则和约束的系统连接起来”[20]。当然,这里的权力是由自己而非别人施加的,针对的也是自己而非别人。 

后期现代性或者说19世纪以来的现代性使我们陷入了“人类学迷梦”。从福柯对萨特的批判可以看出,他期待这种现代性退出历史舞台,而20世纪60年代是新断裂的开始。“萨特倾其全力把当代文化,即心理分析学、政治经济学、历史、社会学的各种既有收获整合到辩证法中。但特定的情况是,他不可能不把分析理性所揭示的、从深层次上构成为当代文化一部分的一切东西:逻辑、信息理论、语言学、形式主义弃置一边。《辩证理性批判》是一个19世纪的人为思考20世纪而作出的充满魅力的、哀婉动人的努力。在这一意义上,萨特是最后的黑格尔主义者,我甚至要说是最后的马克思主义者。”[21]

这无疑是把萨特看作最后一个现代主义者,是19世纪以来的现代性的最后的守护者。福柯认为自己以及同时代的人仍然处在19世纪以来的现代性进程中,尽管现代性已经接近其尾声。那么如何定位福柯本人的姿态呢?我们当然可以说他是现代性的反思者。但说他是一个后现代主义者则似乎过于突出了其批判的锋芒,而削弱了其建设性的努力。“建设”并不意味着系统性的建构,他有关“反现代性”的描述往往是片断化的、琐细的。无论如何,我们现在要问:如果说现代性之前是古代性,那么现代性之后是什么呢?或者说什么是反现代性呢? 

三 当代性的可能维度

福柯不是“用现在的术语写过去的历史”,而是“写现在的历史”。[22]这就引出了他在两个《何谓启蒙?》文本中所说的关于“现在”的提问法。在第一个文本一开始,福柯这样表示:“在我们的时代,当一家杂志向其读者们提出一个问题的时候,它是针对每个人都已经有其看法的某个主题来征求他们的意见,它不会冒险去获得有价值的东西。在18世纪,它会愿意向公众提出一些人们正好还没有答案的问题。”[23]福柯显然就“当代人”与“现代人”的姿态进行了一种区分:当代人始终不会偏离现在,而现代人则愿意面对未来。真正说来,从笛卡尔到康德再到梅洛-庞蒂,现代思想家都关心未来,他们往往为了“未来”而反思“现在”;这似乎与古代思想家的旨趣大不相同,后者并不关心“现在”,他们关心的是“过去”,或者说“现在”只不过是过去的“延续”。

当然,作为个体的处境化的后期现代人与作为类的抽象的早期现代人之间也存在着巨大的差异。福柯在第二个文本中表示:“第一次出现”在康德《何谓启蒙?》“这一文本中的问题是关于现在(présent)的问题、关于现时性的问题”,也就是“今天发生了什么事”、“目前发生了什么事”、“我们所有人都处于其内的这一目前是什么”、“谁来界定我写作的这一时刻”这一系列问题;而当笛卡尔在《方法谈》中“既为他自己又为哲学采取整套哲学决定”时,虽然他完全“以一种明确的方式”参照了“他自己时代”的知识和科学秩序中可以被视为“历史处境”的某种东西,我们却在他那里找不到任何问题属于“那么什么恰恰是我所属于的这一现在”序列。[24]

福柯显然没有认可后期现代人的姿态,对早期现代人的立场更是持批判的立场。他试图展示当代人的姿态,但由此不可避免地涉及更大范围内的区分。在笔者看来,古代哲学或前现代哲学代表了人类精神的外在化(超越性),早期现代哲学和后期现代哲学以不同方式体现了人类精神的内在化(深度性),当代哲学则展示了人类精神的表面化(平面性)。古代哲学对过去的迷恋让“我”分有的是神性(sainteté)和永恒性(éternité),现代哲学对未来的筹划揭示了“我”的人性(humanité)和时间性(temporalité),当代哲学对现在的偏好则体现了“我”的物性(matérialité)和现时性。

古代人把“今天”(或“现在”)与超越联系起来,早期现代人赋予“今天”理想的意义,后期现代人给予“今天”具体的意义,对于当代人来说,“今天”却没有任何特别的意义。现代和当代对“今天”或“现在”显然具有完全不同的态度:“现代性”是一种“使人得以把握当前时刻中的‘英雄’的东西”的“态度”,它“并不是一种对短暂的现在的敏感,而是一种使现在‘英雄化’的意愿”[25];而就当代性而言,今天“同其他日子一样”,或毋宁说,今天“与其他日子从来都不完全一样”。[26]当代性意味着平庸性。20世纪60年代以来的当代法国哲学在现象学与分析哲学、实存哲学新形态与概念哲学新形态之间摇摆不定,它以含混的方式展示后工业社会或平庸时代的精神状况:从精神主义走向物质主义,从理想主义走向消费主义。作为一位深受实存哲学影响的概念哲学家,福柯在各种当代思潮中具有举足轻重的作用,可以视为当代性源头的尼采、海德格尔、库恩、法兰克福学派哲学家对其思想也产生过深刻影响,围绕他的主要工作来探讨当代法国哲学的当代性提问法因此是非常合适的。 

尼采哲学虽然处在后期现代性的范畴之内,但其关于认知意志的理论已经预示了当代性的某些维度,这正如康德哲学虽然处在早期现代性范畴之内,而其理性批判和启蒙反思已经预示了后期现代性一样。正因如此,福柯对康德《何谓启蒙?》的解读沟通了后期现代性与早期现代性,正像他对尼采谱系学的借鉴沟通了当代性与后期现代性一样。他在许多时候都是以“现代的末人”或“最后的现代人”的名义说话的。

古代人服从神圣的权威,现代人不再相信超越的或外在的权威,但他服从理性的权威:或像早期现代人那样接受理性的绝对裁决,或像后期现代人那样受制于理性的温柔狡计。问题的重点不是现代人服从还是拒绝权威,而是服从或拒绝何种权威,以及以何种方式服从或拒绝。福柯显然看到了现代性(后期现代性)与古典性(早期现代性)之间在断裂中的一致。笛卡尔哲学开启的现代性在从斯宾诺莎和莱布尼茨到康德和黑格尔的大陆唯理论传统中、在从洛克以来的经验论传统中不断获得限定和明确化,神性逐步让位于人性,且人的知性之维明显优先于感性之维,因为人是心身分离的,而理性始终都在纯化感性。

在黑格尔之后的、梅洛-庞蒂哲学或许为其典型代表的后期现代哲学中,神性完全让位于人性,且人的感性开始突出于知性之上,因为人是身心统一体,无意识被认为是扩大的理性。自梅洛-庞蒂后期以来,现代性逐步被当代性所取代:以现代性(启蒙理性)反思为起点,各种当代法国哲学围绕意识形态物质性、话语物质性、文化物质性、自身技术、意识科学、自然主义为我们描述了一幅幅生动的当代性图景。

福柯著作从多个维度展示他关于现代性的反思,它们既有强烈的批判和反思特征,同时又体现了描述性和解释性的有效结合,从而为我们展示了当代哲学的当代性特征。不管承认与否,至少20世纪60年代以来的法国哲学都没能绕开现代性与“后”现代性、形而上学与“后”形而上学、哲学与“非”哲学之争,而这些争论恰恰归属于当代性话题。在漫长的历史进程中,哲学不停地改变“当代”、“现在”或“今天”的地平线,但当代性却从来没有真正成为一个哲学话题。其实,只有伴随信息社会或消费社会的来临,能够涵摄独特的“时代精神”的当代性才可能诞生。当代性一方面与现代性相对,另一方面则是一个无论从内涵还是外延看,都比“后”现代性[27]更能够准确地把握消费社会或物质主义时代的精神状况的概念。

后期现代性放逐早期现代性的启蒙理想,弃用自由、解放、博爱、劳动创造财富、精神辩证法等宏大叙事,但面临着理性与非理性之间的张力:一方面是小理性主义取代了大理性主义,科学理性、尤其是技术理性越来越占据支配地位;另一方面,非理性主义应运而生,艺术不断地挑战科学的霸权。当代性可以消解科学与艺术、理性与非理性之争,因为科学唯物主义与文化唯物主义只不过是物质主义的不同形态而已。科学唯物主义源自于英美哲学接受了科学前沿的影响,并普遍接受物理主义主张,不再为二元论乃至唯心论保留任何地盘。文化唯物主义则源自于大陆哲学接受了文学艺术的影响,并赞同形式主义思潮[28]对于语言不及物性的极力渲染。 

立足于大陆传统,我们看到,深度的消失和历史的终结导致一切东西的平面化和直接性,早期现代哲学追求的观念性或理想性、后期现代哲学所诉诸的精神性或情感性追求让位于当代哲学的物质性或平庸性迷恋。哲学家们关于意识形态的物质性、话语或语言的物质性以及概念的物质性的论述(阿尔都塞、福柯和德里达、德勒兹),关于知识爆炸与非人状况或主体终结的陈述(福柯和利奥塔),关于生命、身体或生命主义的阐述(福柯、亨利和德勒兹),关于文化消费的描述(巴尔特和鲍德里亚),关于理论与实践界限消失的表述(阿尔都塞、福柯和布迪厄),关于事件或实践的叙述(福柯、马里翁和巴迪乌),这一切都表明,当代性以现时关怀抛弃了古代性的永恒追求和现代性的时间迷恋:人们既不求助于外在而永恒的神圣权威(神性),也不确信内在而绵延的理想目标(人性),一切都被卷入到了超越内外区分的现时体验(物性)中。一个消费主义或物质主义的时代已经来临,观念与实在、物质与精神、理想与现实、理论与实践的界限消失了,物质或能量主宰着一切。

话语的物质性获得优先的关注。如果借用德里达的术语,我们可以说当代性意味着“语言的通胀”;而从福柯的角度看,当代性意味着“话语的扩张”。语言或话语具有独白性或自足性,它不再是表象的工具,它以其“事件”或“实践”特征而突如其来地向马里翁所谓的“那不是主体但继主体而来者”涌现。这种突如其来地涌现的话语的物质性迫使意识主体或精神主体逊位了。

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