潜在性与虚拟性（三）

因此，对“潜在性主义”（在每一个可能性中都只发现了一种潜在性的教义）而言，时间仅仅是媒介，一个可能的事例通过这一媒介变成了一个真实的事例。这样一来，时间就成了令骰子呈现出其中一个面相的那一次投掷：但是为了要让其中一个面相呈现出来，骰子的各个面相都必须在投掷之前就存在了。投掷使面相显现出来，但是投掷却没有创造出面相。而根据我们的观点，答案恰与此相反，不同于投掷的动作使骰子的各个面相进入运动关系，时间并不仅仅是推动众多可能：时间在令可能变成现实的那一刻创造了那种可能；它在创生了现实的同时也创生了其可能，它将自身插入投掷骰子的那一刻，用完全无法预见的原则创生出第七种事例，而这一事例是与潜在性的固定性彻底断裂的。时间投掷了骰子，却是为了粉碎它，为了把骰子的面相倍增到任何对可能性进行计算的方式都无法穷尽的地步。实际事件不再有幽灵般的可能性如分身般相随，这些可能性在事件发生之前就预示着其出现。实际事件从此可以被视为纯粹的浮现，在它们存在以先，只是虚无，或者再强调一次，没有任何存在先在于这些事件的存在。

换句话说，虚拟性的观念，受到将可以想象之物加以非总体化的处理这种康德式理性的支持，会将从虚无中涌现这一概念作为一种内在的，非形而上学式理性的核心概念。所谓“内在”指的是，与通常对这类概念的宗教式理解相反，“从虚无中涌现”的预设前提是，并不存在一种原则（不论神圣与否）比生成过程中纯粹的混沌力量更为优越；而所谓“非形而上学式”是因为它断然拒斥一切真正的必然性，这样就确保它能与任何起初就遵循充分理性原则的决定分道扬镳。

或许如前所言，正确把握上述论点最有效的方法，就是将其从启蒙式利益中分离出来。在此模式所允许范围内对一些问题加以澄清——特别是对那些通常被认为是无解的问题进行澄清，我们就能完成这种分离。

首先，如前所述，此模型切断了经验世界的稳定性观念与其非此不可的必然性之间的关联。归纳法所面临的难题重复出现，就意在显示放弃对恒常法则的需求是可能的，而且这种放弃并非必然会导致与此对立的另一个极端，也即无序的世界的出现。因为盖然律式的推论方法隐藏着对法则之偶发性的拒斥，而剥夺这种推论方式的合法性，就足以证明这个世界中恒常之物可能发生变化，并不就暗示着此剧变将持续发生：当我们肯定世界能够真的令其法则从属于其自身的生成过程，则我们就将一种偶然性的概念置放于较一切必然性更为优越的地位上，这一概念的实在化因此将不会受到任何束缚与限制——特别是不会受到那种反复出现的法则的制约，那类法则的运作将会不断降低某些可能性实在化的可能性。因为如果肯定法则可能发生变化，就必定会发生变化的话，这就等于将生成过程的偶发性重新臣服于一种必然性法则，而这种法则就是每一种可能都最终会变成现实。一个全然混沌的世界——一切法则都臣服于时间的威权——也就从原则上而言是一个臣服于必然性法则的世界是现象学上无法观测的世界，因为一个一切皆有可能的世界，同时也必然能够不实现所有它所能够实现的事情。这样一来，一切自然科学的假定前提也就都可能重获其合法性——也即实验过程的可再现性，正说明了一种现象具有普遍意义上的稳定性——但同时它假设自然之统一性原则的缺席，并据此原则舍弃与必然性法则之假说相关联的经典谜团。古德曼认为此问题无解，因此拒绝对其进行思考。与古氏不同，上述的舍弃并非源自对考虑此问题的简单拒斥，而是源自一种确信，即我们确信常数的偶然性特质与其所显示出来的稳定性是可兼容的。

上述对盖然律诡辩的批判还可以被延伸运用于多种相类似的论证，这些论证大多试图重建某种形式的结局论finalism）。在此我仅想举一例，即如何将此论述延伸到对人类中心主义的批判式分析中去。

人类中心主义——或更确切说来又称为“强人本原理”（Strong Anthropic Principle）——是以下述假说为基础的：我们想象自己能够以武断的方式左右一个扩张中的宇宙中包含的原初的给定条件，例如当代物理学中基础法则的具体数量（也就是说这些法则中包含的具体关系与常数）；由此我们就居于可以决定这些人造的宇宙的进化的地位，且意识到几乎在所有情况下，后者都不可能进化到足以产生生命所不可或缺的那些成分的地步，更遑论有智能的生命了。其结果就是强调可能产生意识的宇宙极端稀少，并且将这一结论以值得惊叹的方式予以呈现——我们的宇宙中拥有各种偶然性的既定条件（说它们是偶然的，只是因为人们无法将它们逆推回决定它们的那些因素——它们只能通过经验被观察到），要经过怎样令人叹为观止的机缘巧合，才能够与有意识的生命的产生所需要的极端严苛的物理条件相吻合：我们的宇宙怎么可能具备所有能够让我们人类出现的必要特征，特别是从众多可能的宇宙来看，要凑齐这些特征的宇宙要稀少过凤毛麟角？对比可能之宇宙的数量与有可能产生生命的宇宙数量之间的落差，这一叹为观止就可以顺理成章地推导出后者生成的可能概率极低的结论。人类中心主义者开始强调这样的巧合几乎不可能完全经由巧合产生，随之他们就自然地推导出一个神秘的终结式理念，正是这样一个终结事先决定了我们的宇宙从一开始包含的常数与既定条件，足以保证人类的出现。人类中心主义因此重新启用了结局论的经典命题：把一种更高阶序之现实的存在（与有序的能思考的存在具有内在同一性的存在）重新标示出来，这一现实存在的理由也无法被合理地诉诸于巧合，其结果就是存在一个隐藏着的终结的假说被强化了。

现在我们可以看出，对盖然律的诡辩的批判，如何能够为我们应对上述经典命题提供新的途径。因为上述推理只有在一种情况下才是合法的，就是我们假设一个可能之宇宙的决定性的组合的存在（不论其为有限的组合还是无限的组合），是通过可观察到的宇宙中的既存条件与常数逆推之后获得的，是先在于这些条件与常数的诸种变量。现在看来，要在保证上述推论之有效性的框架内构建可能之宇宙的合法途径似乎并不存在，因为这意味着首先它不能被实验验证，也不能纯粹经由理论来检验：一旦摆脱了经验作为强制前提的束缚，我们还能凭借什么原则，如同人本原则论者所暗示的那样，将可能之世界的组合仅仅限制在现存可观测到的宇宙中存在的常数与变数们之线性变量中呢？再有，我们又能假借谁的名义，将这一世界的组合限定在一个可决的无限性中呢？真相是，一旦通过可能之一般性特质来构想可能本身，则每一种总体性就都成为不可想象之物，与此相随的就是任何一种偶然的生成都可以赢得我们的惊叹。就事实而言，合乎理性的态度也就不是试图为我们的惊叹寻求能够与之相对应的解释，而是去追溯引发这种惊叹的推论系谱，以显示其实际上是盖然律在盖然律运用之合法领域之外被运用时导致的结果。

最后，对真正的必然性之舍弃允许我们进行最后一种诠释，这次是关于新的情境的浮现问题。如果排除妄想成分的话，我们几乎不可能在先在于这些情境的各种情境之中预测到这些情境的存在的实质内容。让我们回到生命产生的经典案例来，问题就很明显了，因为这里涉及的不仅仅是生命作为有机体的问题，还有生命作为主体存在的问题。从狄德罗（Diderot）的物活论（hylozoism），到汉斯·约纳斯（Hans Jonas）的新目的论（neo-finalism），同样的论辩策略在哲学论争中被一再复制，以证明生命有可能从非有机质中产生。既然生命显然预设了——至少在其进化到某一程度时是如此——存在一套情感的与视角的内容，那么我们要么认为物质早已包含了某种意义上的主体性，或许非常微弱以至于很难被察觉；要么认为有生

数学联邦政治世界观提示您：看后求收藏（笔尖小说网http://www.bjxsw.cc），接着再看更方便。