哲学（二）

那么，假设理想旁观者理论者认定，理想旁观者的定义包含的必须比单纯的不偏不倚性更多——旁观者还必须是，比如，富有同情心的（因此不是冷漠的）；还必须拥有做出恰当道德判断的相应能力——在亚里士多德式意义上的实践智慧。这种理论家现在就会面临另一个问题：我们在理想旁观者的定义中加入的东西越多，它作为一个启发性设置就越没有用。比如，如果我们并不明智，因而不知道理想上明智的旁观者会如何决策，那么假设旁观者是非常明智的这一规定就没有什么帮助。事实上，理想旁观者的分析在这个方向上走得太远，似乎都会变成循环——“理想”旁观者之所以是理想的，是因为他总能做出恰当的判断，而“恰当的判断”又被定义成“理想旁观者会做出的判断” (Broad 1959, p. 263)。这样一种循环性似乎出现在了密尔的断言中：

简而言之，不偏不倚性作为正义的义务，其意思是只受到应该影响当下情形的那些因素的影响；并且抵制住任何这类动机的诱惑，这种动机导致偏离那些因素指导的行动。(Mill 1861/1992, p. 154; 也可见 Firth 1952, p. 336)

那么，为了有用，理想旁观者就必须不能只是“一个总是正确行事的行为者”，而是要有某种独立的定义，而挑战就在于如何找到这样一个定义。在此，正如同用不偏不倚观点定义的道德观念一样，“道德上可赞的偏倚性”这种现象最终成了一个尤其难以解决的问题。我们应该将理想旁观者定义为对其国家忠诚，还是定义为超越忠诚呢？如果是前者，那么对于有不同忠诚的那些人而言，这样一个旁观者可以充当道德模范吗？如果是后者，那么对任何人而言，他又如何成为一个恰当的模范呢？想要使得这个理论起作用的任何这类理想化过程，似乎都很可能导致个人如此地脱离于现实生活和人类行为者的实际关切，以致他的道德判断在很大程度上变得与“该行为者应当如何生活”这种问题不相关(见 Walker 1991)。

2.3道德的不偏不倚性和平等

用不偏不倚的观点来确认道德的观点，或者根据不偏不倚的旁观者来定义道德，其可行性在于这些观点把握了这样一个观念：在道德语境下，每个人都是同等重要的。那么，不管这些概念搞错了什么，它们大概把准了这个观念：在不偏不倚性与平等之间存在着重要的紧密联系(见 Nagel 1991, 第7章)。

然而，对此还要做些澄清。“从不偏不倚的观点看，没有人内在地比其他人更重要”，这样说并不等于是说：个人没有任何理由可以要求更多道德上的关注或更好的对待”。很多道德理论家认为，从恰当地理解的不偏不倚的观点看，有些个体会被更加重视，至少在某个方面。威廉·葛德文(Godwin 1793)提供了一个颇有影响并且臭名昭著的例子。葛德文写道，冈布雷教区的大主教费奈隆可以被认为比一个打扫房间的女佣人更重要；因此在紧急情况下（葛德文设想的是建筑着火了）大主教应当先得到救助。然而，其原因并不在于大主教内在地更加重要；相反，这一断言是基于大主教会对社会做出更多贡献这一事实：

对公益最有帮助的生命应当优先考虑。假设费奈隆正在构思他的不朽作品《忒勒马科斯历险记》，如果我救了他的命，那么我应该也增进了数千人的利益——他们将会通过阅读这部作品而免除一些错误、恶习、以及随之而来的不幸。不但如此，我带来的利益将会远超这点，因为每个被治愈的人因此成为了更加优秀的社会成员，并且反过来为人类的幸福、信息与发展做出了贡献。(Godwin 1793, 41– 42)

按照葛德文的后果主义观点，不偏不倚性要求我们考虑的是所有会受到我们决策影响的人，而不仅仅是那些受到直接影响的人。因此，显而易见，在考虑到因费奈隆作品而受益的那些人的利益时，恰当的行为是去拯救费奈隆的生命。该例子明显意味着，“从一个不偏不倚的视角看待人们”，它在一切意义上都不意味着“我们平等地看待他们”；并且这不意味着“每个人必须得到平等对待”。在大主教费奈隆的案例中，如果我们设想只有一个人能获救，那么想要给予大主教和女佣人两方平等对待，唯一的方法就是让他们都死于火中。

很多人会主张，不偏不倚性需要的并不是“每个人都得到平等对待”，而是“每个人都被当作平等者对待”(Dworkin 1977, p. 227)。虽然“平等对待”与“当作平等者对待”两者之间难以做出精确的区分，但是主要想法还是相当清晰的：“当作平等者对待” 不是要求人们得到“平等对待”，而是要求人们根据其拥有的权利、其提出的合理要求，或者总地来说，根据其应得而对待（请回忆胡克区分的“不偏不倚地对待”与“不偏不倚地应用允许偏倚性的规则”）。因此，不考虑有罪还是无辜，判处所有被告一年有期徒刑，这是在给予他们平等对待，但不是在把他们当作平等者对待。然而，正如上文提到的，“当作平等者对待”这一概念是有点难以解释的，当然，显然也有余地去质疑：因费奈隆的存活而可以让很多人受益，女佣人因此而被牺牲，这里她是否真地被当作平等者对待了？（至少，那些有康德式直觉的人不大可能如此认为。）

当然，葛德文例子中最有名且最富争议的那个部分还没出现。试想，女佣人不是随便一个女佣人，而是与必须选择救人的那个行为者有某种关系：

假设女佣人是我的妻子、母亲或者恩人。这仍不会改变这一命题的真值。费奈隆的生命仍会比女佣人的生命更有价值；并且正义——纯正无暇的正义——仍会偏向更有价值的一方。正义会告诉我，要以其他人的生命为代价去拯救费奈隆的生命。“我的”这样一个代词中有什么魔力，以致能够颠覆永恒不朽真理的决定呢？我的妻子或母亲可能是一个愚人或妓女，可能恶毒、骗人或不诚实。如果确实如此，那么“她们是我的妻子或母亲”又有什么重要的呢？(Godwin 1793, pp. 41–42)

当然，因为葛德文的思想实验设计的是不同寻常的紧急事件，可能有人认为，既然我们不会经常遇到“从火场救出哪个人”这种决策，那么尽管葛德文的立场如此激进，它也对我们日常生活中的道德决策影响甚小。但正如彼得·辛格(1972)认为的，生活在经济发达国家的人们，他们可以通过向慈善机构捐款，帮助地球上其它地方的人们不因饥饿、疾病而死亡。这似乎蕴含着，无论是否明确地承认这一事实，我们总是处在要决定谁生谁死的场景中。(也可见 Unger 1996 and Singer 2009.)辛格的作品激起了著名的“有效利他主义”运动，这一运动的成员致力于尽其所能行善。他们的著名策略就在于，把钱尽可能多地捐给被认为最有效的慈善机构。这种观点和葛德文的观点一样，坚持认为我们给予遥远无关者的道德关注与努力，应该与给予邻居、密友甚至家人的同样多。

很多人都反对葛德文、辛格等人的极端立场。别的不说，考虑一下道德上可赞的偏倚性，它就明显与这种立场不相容。（威廉斯(1981)认为，即便是为了非个人化的正义而牺牲自己的妻子，其自身也构成了一种道德纰缪。）此外，即便最终的评价是基于完全一般性的性质，在相关的意义上，评价的对象确实被当作了平等者，这点也不是完全明晰的——女佣人的生命为了总体利益而被牺牲掉，这至少表示，她作为道德存在的地位是没有被考虑在内的，由此对道德不偏不倚性提出的理解也是有缺陷的。义务论禁止“把人当作实现某个目的的纯粹手段”，这也可以被看作是坚持了一种不偏不倚性：每个人都被认为平等地拥有某种价值，这为他们奠定了某种不可侵犯的权利，从而不受到某种方式的对待。这种禁止相容于康德所说的帮助他人的不完全义务，尽管在人们满足这一义务要求时，这种禁令对可行之事设定了限制。

为了承认这类义务论禁令的存在，我们也没有必要否定，可以根据价值对事态做出行为者中立的排序。我们只需要认为，这种非个人化的排序本身并不决定道德义务。诸如约翰·陶雷克（JohnTaurek）这样的哲学家已经更进一步，认为在任何真正的意义上，各个个体的不同利益都无法相加成为“总体利益”；因此，传统后果主义把“最大化总体利益作为正当的”这一观念就是不融贯的 (Taurek 1977)。陶雷克声称，这种决策实际上不能表现出对所有相关者的平等尊重。（陶雷克否认不同个体利益可以相加，可以被视作加强版的罗尔斯式观点（道德必须尊重人与人之间的区别）。假设一名救生员必须选择救一个还是五个正要被淹死的人，他没法同时救助双方。在此情况下，大多数后果主义者（和很多其他人）认为，当不存在特殊情况时（比如，那一个人将来可能是《忒勒马科斯历险记》的作者），很明显要救五人而不是一人。然而陶雷克主张，如果这样认为，那么给予那一个人的尊重就小于那五个人的尊重：毕竟，在这种回答下，我们完全没有留给那一个牺牲者任何获救的可能。陶雷克颇具争议的建议是，救生员应当抛硬币，以此来给予双方同样的尊重，因为这给予了双方同等的获救可能（百分之五十）。毫不意外，陶雷克的论证激起了大量的讨论与批评。(例子可见 Kamm 1993 第5、6章, Kavka 1979, Otsuka 2000, Parfit 1978.)

3 道德的不偏不倚性I：后果主义道德理论

3.1后果主义不偏不倚的本质

后果主义道德理论认为，道德的评价与辩护，其最终依据必须是被评价的行为、规则、政策、策略、性格特征等的后果的价值(Hooker 1994)。也就是说，对于任何受评价的行为、规则或者性格特征等，要提出的最终问题是，它[即被考虑的行为、规则、特征]促进了利益吗？为了本词条的讨论目的，关于后果主义理论，我们要做出三个重要的预设。第一，预设后果主义理论持有这种观点：不管具体行为者的身份如何，一组后果的总体价值是可以确定并因此可以排序的。第二，这样的理论被假定持有这种观点：非个人化的利益，即便不是完全，也在很大程度上是由个人利益构成的，并且每个人的利益都和其他人的利益是同等重要的。第三，这里假定我们讨论的是行为后果主义理论，该理论认为后果主义的标准要直接应用于行为者的行为，并且每个行为（或行为的整体模式）都要实现非个人化利益的最大化。进而，这个理论要求，每个行为者总是选择这样的行为：该行为产生的后果至少要和任何其他可能行为一样好。

这样来刻划后果主义，我就是把它定义为直接适用于对行为者行为的评价。（需要指出的一点是，行为者的动机是否需要明确地出于后果主义要求，这点仍是不确定的。情况也许是，行为者如果经常被其他考虑驱动，而不是根据后果主义的标准来行事，这样做反而是更好的——这一点对于雷尔顿（Peter Railton）、杰克逊（Frank Jackson）等人提出的那“精致”后果主义很重要（下文将有简单的讨论）。有的人可能坚持这样一种理论：根据该理论，一阶道德规则的选择，要根据它们促进不偏不倚地考虑的（并且非个人化的）总体利益的趋势。这种理论通常被称为“规则后果主义”，尽管它们究竟是否属于真正的后果主义理论，对此总有一些争议(Howard-Snyder 1993)。无论如何，为了理解不偏不倚性，“规则后果主义理论”与“义务论理论”而不是“行为后果主义理论”划为一组，这是最有帮助的，因为前两者在底层的规范结构上更加相似。

那么，正如我们所理解的，后果主义似乎把每个行为者都置于要对所有行为者都保持严格不偏不倚的广泛义务之下，这个义务要求人们在实践慎思中几乎排除一切这样的考虑：它们不能直接影响人们利益之增减”。

进而，后果主义标准以一种非常直接的方式，并且在非常强的意义保持严格的不偏不倚性。后果主义行为者在决定利益与负担的分配时，既不被允许偏向自己，也不被允许偏向任何他爱的人。如果自己享受某个快乐会导致失去给一个陌生人带来稍多快乐的机会，那么这是不可以的。如果喂养饥饿的陌生人比喂养自己的孩子带来的利益更多，那么他也不被允许去喂养自己的孩子。如果牺牲自己的配偶、父母或孩子做能拯救更多的生命，甚至只是（像在葛德文的大主教费奈隆的案例中一样）拯救另一个生命，但后者比被牺牲者能带来更多的总体利益，那么他必须这样做。正是由于这些原因，后果主义不偏不倚性被指控要求太高。因为后果主义不允许行为者的个人化关切在实践慎思中扮演特殊的角色，所以有人认为后果主义威胁到了行为者的完整性，并且使人异化(Kapur 1991, Scheffler 1982, Stocker 1976, Williams 1973, 1981)。如巴利（Brian Barry）所写，后果主义不偏不倚性的影响在于，“它实际上将常识认为仅限于法官和官员履行公职时的那种不偏不倚性要求，扩展到了一切行为。(Barry 1995, p. 23)

3.2后果主义不偏不倚性要求过高吗？

对于后果主义者而言，后果主义不偏不倚性的内容如此严格且要求如此之高，这个事实是一把双刃剑。基于一种可行的流行假设，即一个道德理论必须在深层次上是不偏不倚的，后果主义出色地符合这一标准。并且，后果主义者通常善于通过有力的言辞来利用这一点（一个明显的例子就是葛德文著名的疑问：“‘我的’这样一个代词中有什么魔力，以至于它能够颠覆永恒不朽真理的决定呢？”）。而另一方面，后果主义不偏不倚性的要求是如此严格且极端，以至于很多批评者都感觉它们不可接受：他们声称，后果主义就是要求太多，必须被拒绝(Scheffler 1982, Slote 1985, Williams 1981)。

这种担忧的一种形式，就是上文我们称作“道德上可赞的偏倚性”问题的另一个版本。常识观点认为，行为者偏向自己，即把他自己的规划和事情看得好象有特殊重要性似的，这是允许的(Scheffler, 1982)。（从行为者的角度看，这些当然有特殊的重要性。）进而，这种自我关切构成了一种偏倚性，而在常识的角度看，这种偏倚性是被道德认同的。后果主义不偏不倚性禁止对他人（朋友、家庭成员等等）的偏倚性，然而从常识的角度看，这种偏倚性在很多情形下同样是被认为是有道理甚至值得赞扬的(Blum 1980, Cottingham 1983, Kekes 1981, Keller 2013, Slote 1985)。此外，还有一个相关的顾虑，它关注的不是道德本身，而是关注行为者性质和个人繁荣的各种要求与条件。举例来说，詹姆斯·格里芬（James Griffin）写道，“有很多审慎的价值包括对某些特定人、机构、事业等的投入（commitments）。如果不在很大程度上是偏倚的，那么个人就没办法过上慎审意义上的好生活，也无法充分地繁荣（flourish）；这种偏倚性并不是个人可以在心理上随意进出的事” (Griffin 1996, 85)。伯纳德·威廉斯认为，后果主义理论禁止行为者赋予自己的计划目标和投身的事业以更多的重要性，因此违背了行为者的完整性，并且破坏了他们为什么要有道德的一切理由(Williams 1973, 1981; cf. Hurley 2009)。（需要注意的是，威廉斯认为，在某种程度上，这些反驳对康德式义务论理论也是有效的。）

对这一反驳的回应有很多。第一，后果主义者可能主张，任何真正不偏不倚的道德理论都会对行为者做出极端的要求——至少，当我们正确地理解不偏不倚性概念时。这一策略面临严峻的问题，因为至少有一些非后果主义的道德理论——比如，义务论理论——也在基础的层面包含不偏不倚的因素，但它们对道德行为者做出的要求远不如后果主义那样极端。因此，尽管有些后果主义者（如，Brink 1989）主张，“后果主义之为真”可以或多或少直接从“道德要是不偏不倚的”这一要求逻辑地得出，但这似乎是一个错误(Scheffler 1992, pp. 105-109)。当然，后果主义者可以要么否定义务论道德理论是真正不偏不倚的(Kagan 1989; Scheffler 1982, 1985)，要么主张，基于恰当的理解，任何可行的道德理论提出的要求，和后果主义的要求都是差不多高的 (Brink 1989, Ashford 2000)。然而，这两种策略都面临着各种困难。正如我们将在第4节中看到的，实际上有很强的理由支持至少把有些义务论理论看作是真正不偏不倚的——但尽管如此，该理由并不禁止我们认为这些义务论理论的要求不如后果主义那样严格。

采用这种策略的后果主义者大概还需要表明，人类行为者有能力达到后果主义对我们提出的这类要求（或者论证，我们是否有能力达到并不重要）。正如格里芬所说，我们“自然的，也许是遗传的，偏倚性，它限制了我们的意志。一些行为就是超出了正常人类的动机范围。既然应当蕴涵能够，那么对于处在自然人类动机之外的东西，它们甚至不能参与到道德要求的争论中。规则不是在真空中形成的；它们天生就是要适用于像我们这样的行为者” (Griffin 1990, 129)。尽管卡根（1989）代表后果主义者论证，已有经验证据支持这样一种观点，在得到有效信息和生动形象后，人类可以被引导得克服其天生的偏倚性倾向，但格里芬还是认为，这种证据并不充分，进而下结论说，“完全的不偏不倚性超出人类能力” (Griffin 1996, 92)。

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