哲学（四）

值得一提的是，还有一些伦理学者，他们尝试从可普遍化要求中，或多或少地直接推导出各种后果主义的不偏不倚性(Hare 1981, Cummiskey 1996, Pettit 2000; 另见 Harsanyi 1982)。然而，正如刚才所说的，大多数伦理学者仍然怀疑，不偏不倚性这样一个要求极高的实质性概念，是否真的可以从可普遍化这种根本的形式要求中推出来。

4.3 其他义务论进路

可普遍化化公式是康德提出的四条绝对命令公式之一。近来，一些康德主义者已经弱化了它，更为重视其他公式。斯密特（Houston Smit）和蒂蒙斯（Mark Timmons）认为，人性公式“要求人们将人性视为目的本身，而不只是手段”(2017, 175) 这句话应理解为，赋予自主性行为者“无上的尊严地位，这种地位是所有理性行为者作为拥有尊严的自主行为者都拥有的（且平等地拥有）[……]，这种平等地位是道德平等原则的基础”(187)。它反过来蕴含着两条不偏不倚性原则。积极的不偏不倚性原则认为，“一个人采纳的准则和所做的相应行动，要对他人的目的（特别是需求）表现出积极的关切”。消极的不偏不倚性原则认为，“一个人不能采纳这样准则和实施相应的行动，它们表现出对他人的目的（特别是需求）的消极关切”。斯密特和蒂蒙斯指出，这两条原则“都与人的福利有关”。(187–8)他们还论证道，这两条原则意味着一种仁爱义务，包含“采纳无私的行动准则，使得他们愿意提升有困难者的福利，而且如康德所说，“不指望回报””。(206)义务论在这方面和效用主义有一些共同根据，尽管当然，基于康德主义论说，仁爱义务是一种不完全义务：为了证实对他人的人性有恰当的尊重，个人并不需要尽一切努力帮助有困难的人。（当然，具体需要做多少工作仍悬而未决）。

许多道德理论者，包括康德本人，都注意到康德的绝对命令的可普遍化公式与黄金法则有所相似（“人应该像自己希望他人对待自己的那样对待他人”，帕菲特如此表述)。康德本人认为可普遍化公式更好，虽然有不同意见(2011, I, 321)。帕菲特认为康德拒斥黄金法则的理由基本上是难以使人信服的，因为这个理由很大程度上依赖于康德暗中把自己的假设混入黄金法则的预设。帕菲特最终主张的一条原则，它把黄金法则的根本洞见、可普遍化和契约论的要素相结合，他称之为“康德式的契约论公式”：“每个人都应该遵循那些所有人都可以理性地意愿其被普遍地接受的原则”。他写道，“这个公式可能就是康德努力寻找的：最高道德原则”(2011, I, 321)。

其他义务论者强调，应将道德视为本质上是人际间的。赫雷（Paul Hurley ,2009)认为，后果主义者误解了道德不偏不倚性，把它诠释为根本上是非个人化的：“尽管非个人化观念抓住了一种形式的对所有人平等关切，但这种关切首先适用于评价整体事态的好坏，而不偏不倚性的人际间观念，与其相关的首先是评价潜在的行为方式的正当与否。[……]不仅如此，在对行为做道德评价中，人际间的不偏不倚性所起的这种基础作用，为以行为者为中心的限制和允许提供了基本依据，而这些限制和允许对日常道德至关重要。”(Hurley 2009, 179) 尽管这种人际间立场不会提供一个行为者中立的结果排序，由此“产生的是以行为者为中心的理由和要求权，即去做或不做某事的理由和要求权，而不是去阻止或促进某些结果的理由和权利”，但赫雷认为，尽管如此，它仍然把握了对道德不偏不倚性的一种有力且实质性的理解——不仅如此，这种理解还更符合我们日常的道德信念和实践，而且相比于后果主义的行为者中立的非个人化理论框架，它更能容纳道德的理性权威性。“如果实践理性在根基上具有人际间结构，那么它就是由每个人对彼此的平等关切所构成的。每个人都有独立的理性重要性，而且明确地反映在人们有理由不去干涉他人，有权利不受他人的干涉”(Hurley 2009, 220)。

4.4 义务论不偏不倚性的契约论模型

上一节提到的帕菲特的“康德式契约论公式”，它是以契约论方法将道德理论化的。它表达了康德思想中的两条根本洞见：道德是客观的，而不只是个人的意见、利益和欲望的表达；从道德的角度来看，每个人都与任何人一样重要，且不比任何人更重要。契约论借鉴了社会契约传统的这一观念：道德可以被看成将会受其约束的人之间所达成协议的结果。这种进路可以区别出两种变体。第一种有时被称为契约至上论（Contratarianism），它将谈判的参与者看作实际的个人，因此是大体上历史的。第二种则诉诸行为者会在各种很可能无法实现的条件下会选择什么，因此是假设性的而非历史的。我们在这里关注的是后者。

假设性契约论模型将道德原则视为一群行为者之间谈判的结果。这些行为者受一些特定的约束，以保证他们所选的原则符合二阶不偏不倚性的标准。这种进路最著名的例子是罗尔斯的“无知之幕”（Rawls 1971）。根据罗尔斯的说法，正义社会的原则就是那些处于“原初状态”下的自利理性行为者会选择的那些原则——在这种状态下，行为者非常了解人类历史和他们所生活世界的性质，但不知道他们自己在这个社会中有什么特定身份或前景，不知道该社会的性质，尤其是不知道他们自己持有什么样的善观念。由于没有人知道自己是谁，不知道他们有什么样的社会地位，因此处于有利地位的人，都没有机会利用该地位来迫使更弱势的一方让步，让他们接受原本不能接受的结果。这使罗尔斯认为，在无知之幕后选择的原则肯定能被所有人不偏不倚地接受——因此肯定不会不正义。

需要指出，罗尔斯并不想要从原初状态派生出所有道德。相反，原初状态的功能仅限于选择良序社会的最一般的社会正义原则（Rawls 1971，第2节；2001，第12节）。尽管如此，罗尔斯的契约机制旨在勾勒出道德中最重要部分的大致轮廓，也就是其公共或政治方面的道德。罗尔斯把政治道德视为契约方在无知之幕下达成的协议结果，意图是想发展出一种政治哲学，以反映其承诺的自由主义中立理念：每个人都有对自己善观念的私人权利，因此，这种善观念既不应受到立法支持，也不受到立法的反对。

不过，此类计划有一个尤其困难的任务，要如何确定这种政治道德的形状：也就是确定原初状态的行为者将选择哪些原则。基于罗尔斯的论说，契约者确定的原则会保证所有人有尽可能多的自由，并且在此限度之内，利益的分配大体上要是平等的，只有有利于处境最差者的不平等才是允许的（Rawls 1971，第11节；2001，第二部分）。这些原则承认所有人都是平等的，并因此反映道德的不偏不倚性。有几个考虑支持这一主张，其中最重要的有三个：第一，所有人都被保证拥有平等（且实质性）的公民自由；第二，由此产生的资源的配置大体上是平等的，特别是会尽可能确保所有人的基本需要得到满足；第三，由于只有有利于处境最差者的不平等才是可允许的，因此大概可以推定，处境最差者会同意这种不平等（即使他们有否决权，也不会否决这种社会体系。）

在罗尔斯的理论框架中，为了防止理性的自利者利用对其地位的了解来取得相对他人的不公平优势，无知之幕是必要的。（这种进路是否可以在相竞争的善观念之间提供真正的不偏不倚性，这是个难题，第五节会进一步讨论它）。另一种进路既摒弃无知之幕，也不再假设谈判者主要是自利的，这是斯坎伦（T.M. Scanlon）赞成的策略，他认为契约者不是出于自私的动机，而是出于“达成合理的合情理协议的愿望”（Scanlon 1982, 115 n. 10；另见Scanlon 1978, 1998；Barry 1995）。这里由此产生了道德可允许性的论说，“某行为是不当的，如果在某种环境下该行为不容于调节一般性行为的所有规则体系，而这种规则体系是任何人都无法合情理地拒绝把它作为周全且非受迫的一般性协议之基础”。不偏不倚性的要求在这里体现为一个基本事实：问题的关键是在于生活于被选择规则下的所有人是否都可以合情理地接受这些规则。然而，正如在罗尔斯的理论中那样，在契约层面上接受的二阶不偏不倚性原则，它允许在行为者选择这一层面上有相当大的一阶偏倚性。有点相似的是，格特（Gert，1998）主张，有一组道德规则是“所有不偏不倚的理性者都会赞成将其纳入道德体系的”（158）。

既然不偏不倚性的各种诠释（其要求什么，与其他道德概念有什么联系）可以有很大差异，那么尽管各种契约论都把不偏不倚性视为其核心要素，它们还是会对行为者提出很不同的要求。哈萨伊（Harsanyi, 1977）论证，对某种版本效用主义的辩护可以基于“等概率模型”。根据这种模型，人们对社会体系的选择应该是在“这样的假设之下，即不管是在哪个体系，人们应该都有相同的概率处于任何可能的社会地位。”（Harsanyi 1982, 45; cf. Hare 1981）。高蒂尔（Gauthier ，1986）也认为他的理论满足了不偏不倚性的要求，尽管他明确地否认平等的实质性观念会起主要的作用：“平等不是我们理论的根本关切。当我们诉诸具有充足信息的理性人之间一种假设性的事前协议，以此辩护各种社会制度和实践时，这里必须诉诸谈判者的平等理性，以表明他们的协议满足不偏不倚性道德标准。但不偏不倚的实践尊重的是真实的人，既尊重他们之间的平等，也尊重他们之间的不平等”（270）。显然，这样的观点组合不是没有争议的；尽管很清楚，不偏不倚的观念可以定义为既尊重现存的平等，也尊重现存的不平等，但为什么这种观念应该具有深刻的道德意义，或应被反映在我们的道德实践中，这并不是一目了然的。

5 不偏不倚性：其要求和范围

5.1 对不偏不倚性的认知挑战

除了专门针对后果主义或义务论的不偏不倚性的反驳，还有一些反对意见是针对不偏不倚性应该被视为道德的根基这一观点本身的。有些人认为，按传统伦理理论构想的不偏不倚性，对道德行为者提出的认知要求是异常且不合情理的。这一担忧必须区别于先前讨论过的对后果主义不偏不倚性的反驳，它认为后果主义不偏不倚性所要求的牺牲是不合情理且过度的。这里考虑的反驳不是说不偏不倚性要求行为者放弃太多，而是这些道德理论对认知成果的要求超出了一般道德行为者的能力。实际上，这种反驳的一个流行版本认为，行为者为了确定不偏不倚性有什么要求，必须拥有数量惊人的知识或认知能力。（Friedman 1989; Walker 1991）。例如（Baier 1958），基于把不偏不倚的视角看作上帝视角这种观观念，期望人类道德行为者能够具有这种视角可能永远都是不合情理的。很明显，上帝拥有的知识比任何人类多得多；此外，上帝视角是客观且非个人化的，而人类个体的视角不可能这样。（正如沃克尔（Margaret Urban Walker）指出的那样，人们往往认为人类不得不忍受自己的决策，但上帝也要如此似乎是很奇怪的（Waker 1991, 765).）

类似的评论还适用于把不偏不倚的视角看作“宇宙的视角”这一观念（Sidgwick 1907），也适用于黑尔（Hare）把理想的道德行为者视为所谓的“天使长”（Hare，1981）的观念，而沃克尔认为还适用于弗思（Firth）的理想的不偏不倚旁观者的观点（Firth，1952）。类似地，弗里德曼（Marilyn Friedman）指出，即使个人确实在一段时间内成功拥有了这样的视角——假设这样的事情是可能的——也没有办法确定他是否真成功地做到了：她主张，不偏不倚性的标准观念规定了“反映心理和认知成果的规范性思维方法，而这些成果是我们无法独立地确认的”（弗里德曼 1991, 645）。

5.2 不偏不倚性、非个人化和冷漠

对传统的道德不偏不倚性观念的第二个反驳，认为其错在于用消极或抽象的术语来定义不偏不倚性的传统倾向——就是说，行为者的心理中必须缺乏哪些要素，或者我们必须在理论化的过程中假装缺乏哪些要素。比如，亨伯格（M.C. Henberg）认为，不偏不倚性的大多数，如果不是所有的，程序性论说都将其混淆为无偏向（disinterested）、非个人化的，最终是冷漠。（应该指出，许多不偏不倚主义者明确地认为，道德、不偏不倚性和无情感之间存在联系；例如，贝尔（Baier，1958）写道，“道德视角是一个独立的、无偏见的、不偏不倚的、客观、冷静（dispassionate）、无偏向的观察者所具有的”（201；另见 Firth 1952）。相似地，布兰德特（Richard Brandt）认为，通过诉诸一个被定义为无偏向的理想观察者来定义道德不偏不倚性是错误的；因为毕竟“尚不清楚一个纯粹无偏向的人会不会支持任何道德体系”（Brandt 1979, 227）。虽然布兰德特的批评是特别针对弗思 (Firth 1952) 的理想观察者理论的，但这种反驳似乎能运用得更为广泛；例如，很明显，罗尔斯的无知之幕恰恰就是为了防止契约者以偏向性方式行事的。

图片

图源：知乎

问题不只在于这种非个人化的人可能会受损于过多的冷漠，更在于用这种概念来构想不偏不倚性这种观念本身存在所谓的概念困难。有人认为，抽象或非个人化的评价者不可能对实质性道德问题做出可靠的判断（无论他是否想要这么做），因为他无法理解道德问题中的各方的特殊关切。杨（Iris Marion Young）很好地表达了动机和认知方面的这两种困难，她完全拒绝这种观念，即道德主要是个不偏不倚性的问题：

不偏不倚性这一理想是理想主义的虚构。我们不可能采取一个无定的（unsituated）视角，且如果一个视角是有定的（situated，它就无法从中脱离并理解所有视角。不了解道德问题的实质，就不可能对实质的道德问题进行推理，而这些实质总是预设了某些特殊的社会历史背景的；除非结果很重要，除非个人对这些结果有特殊且热忱的利益关切，否则他就没有动机去做道德判断或解决道德困境；因为阶级、种族、民族、性别、性取向和年龄界定了不同的社会地位，所以主体不能完全与不同社会地位的人共情，采用他的视角；假如这是可能的，那么社会地位就不会是不同的。（Young 1990, 104-5; 参见Benhabib 1987, 90)

5.3 不偏不倚性，客观性和中立性

人们可以同意像杨这样的批评者对不偏不倚性的幼稚诠释持有怀疑态度，同时又并不把不偏不倚性看作不现实或不可欲的而全盘拒绝。即使我们与他人共情或真正将心比心的能力受到心理约束的限制，但是，这样去做的尝试也可能代表了一个值得追求的理想。不仅如此，我们不需要像杨一样用“无定的视角”来定义不偏不倚性。我们对不偏不倚性的追求，可能就是要对尽可能多的不同声音和观点保持开放，从而避免心胸狭隘。森（Amartya Sen）在斯密（Adam Smith）的作品中发现了这样一种追求，他写道，“斯密主要的方法论关切之一，是基于远近人们的不同经历，广泛地考虑他们大量的视角和观点，而非只满足于接触到（真实的或反事实的）的人，他们与自己生活在同样的文化社会环境里，对于什么是合理的，什么是不合理的，有着同样的经历、偏见和确信，甚至对于什么是可行的这样问题有着同样的信念。”

正是在此基础上，森区分了他所谓的“开放”和“封闭”的不偏不倚性。这个区分“取决于运用不偏不倚的评价是否仅限于……一个固定的群体”。因为无知之幕背后的行为者知道他们是属于某个社会的（并且在任何意义上都不认为这个社会代表了全人类），所以无知之幕仅代表封闭意义上的不偏不倚体系。因此，森批评道，“作为结构化的政治分析的机制，这个程序并不适于解决克服群体偏见的需要”（Sen 2002, 446）。相比之下，森发现在斯密（见Smith 1759）的作品中推荐的那种开放的不偏不倚性，要求“其他人的视角，无论是否属于某个特定群体的成员，都应得到足够的关注”。森将这种区分应用于约翰·罗尔斯的正义观，它是基于假想的契约者在无知之幕后订立的契约。森写道：“‘原初状态’中的罗尔斯式‘无知之幕’是一种很有效的手段，可以让人们的眼界超越自己既有的个人化利益和目的。然而，它几乎不能对一种局部的且可能是狭隘的价值观进行公开审查……斯密式的程序包括……坚持不偏不倚性的运用必须是公开的（而不是局部封闭的），因为‘我们对不偏不倚性的运用别无他法，只能通过努力用其他人的眼光，或用他们可能会采取的视角来看待事物’”（Sen 2009, 128; Smith 1976[1759], III, 1, 2, 110）。

对于森来说，通过与（并引导人去注意）尽可能多的不同观点进行公共对话，以努力做到不偏不倚是与道德客观性的追求密切相关的：“就我们寻求道德客观性而言必要的推理，它必须满足可以被看作是不偏不倚性的那些要求。”这就是说，客观的道德推理要求人们愿意考虑道德共同体的所有成员提出的论据和考虑，并且这种理想的包容性必须基于平等的基础而扩展至所有人。森构思的这种不偏不倚性，似乎与弗里克（Miranda Fricker）确定为“证言正义”的那种美德紧密相关，“有这种美德的听者需要这种特定的反偏见倾向，以防止陷入证言不正义的深渊”。按弗里克的理解，证言不正义在人们压制、忽视或拒绝认真对待其他人的观点和想法时会出现——例如，这可能是人们受刻板印象的误导，而认为说话者那类人的意见大体上是不值得听的（因此弗里克把证言不正义的核心例子表述为“基于身份-偏见的可信度不足”（28））。另外，森对不偏不倚性的评论表明，他会同意弗里克的意见，认为相关的性格特质“服务的不是一个而是两个终极价值：它同时保障真理和正义”（Fricker, 120）。

如上所述，森将罗尔斯式自由主义作为其关注目标。罗尔斯和其他契约论者对社会的描绘是这样的：社会被人与人之间的假想协议所引导，且每个人都同样有权废除协议。这种描绘是为了抓住这样一种观点：管理社会的规则在某种意义上必须是对于所有人都可以接受的，并且必须以某种深层的方式体现平等地尊重所有人这一理想。然而，森抱怨此类体系体现的是“封闭的不偏不倚性”，这使我们注意到这样一个事实，即这种进路有可能使未参与契约的人被置于不顾。但如下想法肯定是说得通的：一个社会如果要正义，就不仅必须以某些方式对待（或避免对待）自己的公民，还必须尊重如何对待其他社会成员的某些规则。琼斯（Charles Jones，1999）写道，“不同于罗尔斯……我认为没有理由将我们的道德关切限制在任何特定民族国家的基本结构上；相反，如果一个人关心决定人们生活机会的制度是否可辩护，那么他就有强力根据采取更广泛的视角。”罗尔斯式理论者可以有各种不同的回应。罗尔斯本人建议我们想象第二层无知之幕，不同国家的代表可以在这面纱背后为国际关系制定公平和不偏不倚的基本规则。就像国家内部的正义一样，罗尔斯写道，“国家间的正义是由在如此的原初状态中被选择的原则决定的。这些原则是政治原则，因为它们调节着对其他国家的公共政策”（Rawls 1971；有关后来的发展，请参见 Rawls 1999b）。

数学联邦政治世界观提示您：看后求收藏（笔尖小说网http://www.bjxsw.cc），接着再看更方便。