哲学（五）

其他的批评者，尤其是女权主义批评者，担心罗尔斯的进路可能会使得任何既定社会中的某些人被排除在外。奥金（Susan Moller Okin）、努斯鲍姆（Martha Nussbaum）等人指出，《正义论》没有特别关注作为社会结构之一的家庭；它只是假设社会将由家庭组成，虽然正义的规则支配着各“家长”之间的关系，但罗尔斯的态度往往似乎是，家庭作为一个私人机构，其内部发生的事情是免于正义的批评的（Okin 1989；另见Okin 1994）。这种观点当然会忽略家庭内部可能会出现许多不正义这一事实：疏于照看、虐童和家暴、资源和劳动的不平等分配，还有各种形式的证言不正义等。因此，在男性通常比女性拥有更多权力和资源的社会中——这个描述当然符合大多数社会——遵守来自原初状态的原则是不足以避免这些歧视和压迫的。（这里，鉴于此类批评，罗尔斯在后来的著作中也稍微修改了他的观点（Rawls 1993，Rawls 1999a））更一般地，女权主义哲学家经常担忧，自由主义的中立性和不偏不倚性观念，它会如何预设且强化道德理论中那种男性主导的、个人主义传统进路，同时会强化社会现状（Gilligan 1982；Noddings 1984；Benhabib 1987；Young 1990）。正如本哈比（Benhabib） 所指出的，“从霍布斯到罗尔斯的那种西方传统中的普世主义道德理论，它是取代主义的，因为他们所捍卫的普世主义是暗暗地将某些特殊群体的经验当作一般而论的所有人类经验的典范。这些人总是白种男性成年人，且是有产阶级，或至少是职业人士。” (Benhabib 1987, 81) 因此，这些所谓中立的自由主义理论中得出的社会政治理论，会保护甚至增强这些群体的社会主导地位。

普遍的担忧是，契约论者和把道德理论立基于不偏不倚考虑的那些人，可能会以中立性掩盖他们自己的实质性道德立场和偏见。例如，罗尔斯使用无知之幕的做法受到了托马斯·内格尔 (Thomas Nagel) 等人的批评：无知之幕要求行为者不了解自己的善观念（谈判者要能达成共识的必要规定），这把某些道德相关的信息排除在原初状态之外，由此可能使得某些谈判者处于不利地位。内格尔写道，“原初状态似乎预设的不是中立的善理论，而是一种自由主义的、个人主义的观念，根据这种观念，人们的最好期望的就是不受阻地追求自己的目的，只要他不侵犯他人的权利”（Nagel 1973；另见 Teitelman 1972；Schwartz 1973；Sandel 1982；Benhabib 1987）。人们认为这个观念显然偏向于某些善观念：具体来说，那些关注自我实现（或许这是以消费商品达成的）的原子化的、个人主义的观念，要优先于那些更关注人与人之间团结互动的共同体或社会理想（Sandel 1982；参见 O'Neill 1997，第 1 章）。

中立性问题对自由主义者来说是个紧迫的问题：由于他们认为不偏不倚的政府必须在各种道德观念之间保持中立（即必须尊重罗尔斯所说的“多元主义的事实”）这一观点十分重要，他们就必须表明，自由主义的不偏不倚主义自身并不只是表达了另一种这样的道德观念（或“宗派观点”）。那么，自由主义的不偏不倚主义必须是全部相关群体都可以同意的一个框架，即使这些群体在特定的实质性道德问题上仍不一致。

自由主义者如何确立这一点？内格尔(1987) 采取了他所谓的“认识论限制”，即个人持有某些信念是合情理的，但同时试图根据这些信念来决定公共政策是不合情理的。这些信念在其本性上倾向于是道德或宗教的，且据称是从内部（从这个角度来看它们具有完美的权威）和外部（从这个角度来看它们被认为是有问题的）看来不同的。正如巴利（Barry，1995）和拉兹（Raz，1990）指出的，困难在于解释为什么从外部可以看到的怀疑不会影响内部观点，从而削弱这些信念的内部权威。（应该指出，内格尔本人对这一论证表示怀疑；参见 Nagel 1991）。

罗尔斯的观点看起来与内格尔相似（因此面临同样的困难）。据罗尔斯所说，认同一种正义的观点并不没有主张其为真；不仅如此，自由主义的不偏不倚主义的可接受性并不是源于其为真；相反，自由主义的不偏不倚主义会被接受（希望如此），是因为在相关社会中，它将在公共领域中的各种相互对抗的善观念之间营造一种共同要素（“重叠的共识”）（Rawls 1993）。（Raz 1990 中包含的批评尤其尖锐。）

尽管内格尔和罗尔斯都明确拒斥这种想法：自由主义的不偏不倚主义必须要基于对各种善观念的怀疑论得到辩护，但巴利（Barry，1995）明确认可这种辩护方法。（巴利强调，相关形式的怀疑论并非针对人们的道德或宗教信念本身，而是拒斥人们自己能肯定这些信念为真的那种主张。）这种进路会受到批评，因为这种怀疑论本身就是派别主义的，因此不是中立的(Larmore 1987, Mendus 2002) 然而，正如巴利指出的，问题的关键不是有没有人会拒斥怀疑论，而是它是否可以被合情理地拒斥——且根据巴利对怀疑论的定义，主张怀疑论不能被如此拒斥，似乎比主张各种善观念本身不能如此拒绝要有理由得多，这些善观念必须被排除在公共领域之外。

6 偏倚性和不偏不倚性

6.1 人际关系和偏倚性的辩护

虽然有些哲学家拒绝偏倚性有任何道德意义，而且认为道德是根本且彻底地不偏不倚的，但许多人同意内格尔（1991）的观点，即道德既有偏倚的成分，也有不偏不倚的成分，且不能还原为彼此。具体来说，“特殊的”或“私人的”关系语境构成了一个领域，许多人似乎认为，在这个领域中对某些人有所偏倚常常是许可的，有时甚至是道德上可赞的/或义务性的。然而，尚无一个被普遍接受的论说，它能辩护这种偏倚性。

有种辩护偏倚性的论说很有影响力，它诉诸个人目标的价值。由于个人目标和/或追求个人目标的能力很重要，并且如果行为者在生活的各方面都被要求完全不偏不倚，那他就无法追求这些目标，因此我们应该允许人们无需在生活的各方面都绝无偏倚。威廉斯（Bernard Williams，1981）的一个著名观点是，至少行为者的一些目标——他称之为“奠基性（grounding）目标”——是行为者身份的根基性成分，而行为者如果因为道德的要求，或出于任何其他原因放弃了这些目标，他就会发现自己没有任何理由要成为有道德的人、继续生活或做任何事情。其他哲学家，如沃尔夫（Wolf，1992 ；另见 1982）、麦金泰尔（MacIntyre，1984）、桑德尔（Sandel，1982）和斯特劳德（Stroud，2010）等人，他们也把偏倚性的辩护立基于个人目标和承诺的价值和重要性。（对于桑德尔和麦金泰尔而言，这在很大程度上意味着要忠诚于政治共同体，正是它对塑造了人们的身份且是人们应效忠的对象。）

第二种可能的论说将私人关系（personal relationship）视为辩护偏倚性的根源。科洛德尼（Kolodny, 2003) 认为，私人关系具有“终极价值”，使得我们对与自己有这种关系的人负有特殊义务。相似地，谢弗勒（Scheffler，2004）认为，不将私人关系当作工具来看待，这包含这些关系会提供某些本质上是偏倚的理由。这种观点的一个变体虽然赞成关系很重要，但主张我们应该将理由而不是价值视为根本的。从这种观点看，我们优待与我们有关系的人，其理由并不是基于这些关系有什么价值，这些关系实际上根本不需要还原为或立基于任何其他事物；它们具有内在的和不可还原的规范意义。这种观点由斯坎伦（Scanlon, 1998) 和 Jeske (2008) 提出。

凯勒（Keller, 2013）既批评基于目标的观点，也批评基于关系的观点。他反过来主张第三种选项，他称之为“个体观（individuals view）”。根据个体观，辩护我们特别对待与自己有关系的人的理由“来自和我们有特殊关系的那些个体的事实”（79）。人际间关系不是优待某些人的理由，而是一种使能因子(enabler)——即解释这些事实对于某个行为者为什么能算作行为理由的背景条件。（凯勒从丹西（Jonathan Dancy）那里借用了使能因子的想法和术语；尤其参见 Dancy (2004)。有关同样借鉴丹西作品的类似观点，请参见 Jollimore (2011) 和 Lord (2016)。）

如何辩护偏倚地对待亲戚、朋友、亲密者以及更多与我们有“特殊”私人关系的人，这个问题会影响许多有关不偏不倚性和我们的更广泛的义务问题，还会影响谁能被纳入得到道德承认的共同体这样的问题。例如，考虑我们对待非人动物时出现的道德问题。因为某一有机体是属于人类的，所以这具人类身体拥有内在的属性，使其有特殊道德地位，从而应该得到比单纯的动物身体更好的对待，这种观点虽然曾经可能是说得通的（或者一般是如此认为的），但现在已不再是明显可辩护的了。相应地，近几十年来，许多后果主义者运用某种“边缘情形”论证，表明我们对非人动物的道德义务比一般认为的要多。如果我们反对为了摄食而屠宰一个人——即便他有严重的认知障碍，且不比普通的猪更聪明——那么，我们怎么能证明为了摄食而屠宰一头猪是正当的呢？我们如何看待边缘情形论证以及对非人动物的义务，很可能会反映我们如何看待对个别人的偏倚性的本质。例如，赞成某种个体观的人似乎会支持常见的后果主义观点，即对个体（无论是人类还是非人）的义务必须取决于这些个体的内在性质，而不是我们与他们的关系。因此，只是因为某一个体属于另一个物种，不属于我们这个物种，就将其排除在道德承认的共同体之外，这会违反道德不偏不倚性。至少在某种程度上可堪比拟于这种做法：因为某些人类属于另一个种族，就认为不值得把他们纳入道德考虑。（Singer 1974；另见 McMahan 2002, 218-28）

相反，在我们对人类和非人动物的道德义务上，其他有些哲学家持一种基于关系的观点，认为我们对前者，而非后者，有那种特殊的义务，类似我们对远房亲戚有的那种特殊义务一样。威廉斯（Bernard Williams）写道：“只是因为一些生物属于人类这个类别，就在某些方面特别对待他们”。这里，他不只是在描述，更是在认同这种观点：物种成员的身份是相关的，至少对于人类来说是如此（Willaims, 2008，第 142 页）。相似地，斯坎伦（T.M.Scanlon）认为他的契约论辩护了这种纽带的重要性，他写道：“一个生物是‘人之所生’这一事实就是赋予他与其他人同等地位的强大理由。有时这被称作一种“物种主义”的偏见。但是，认为我们与这些生物的关系给予我们理由接受这个要求，即我们的行为应当对他们来说是可辩护的，这并不是偏见。认为这一理由不适用于其他具有类似能力的生物，无论是否还有其他的理由接受就它们而言的这种要求，这也不是偏见”（Scanlon 1998, 185）。（另见 Diamond 1991, 2018。）

当然，我们完全可能认为特殊关系中的偏倚性是基于关系的，同时拒斥属于同一物种是相关类型的关系——正如人们可能认为某人“作为A的朋友”使他对A负有特殊义务，但是拒斥“与A属于同一种族”也有这样的作用。（一直以来，麻烦就在于解释哪些关系能使人负有义务，哪些不能。科洛德尼（Kolodny，2010a）提供了一些有用的讨论，并为其在何处和如何划定界限的主张做了辩护。）同理，人们可以认为合法的特殊义务（例如对朋友的义务）是奠基于某种形式的个体观，这种观点完全没有说清楚究竟朋友的哪些性质能作为义务的基础，以及这个奠基关系如何以友谊的存在为条件。那么，只是知道某人持有关系观、个体观等，这本身并不能说明他们是否赞同对非人生物的义务。尽管如此，他们对这个问题的最终看法，无论它是什么，都会不可避免地受到他们对特殊义务，以及其他形式的偏倚性的性质和依据的看法的影响。如何辩护对亲近者和亲戚的偏倚性，这绝不是抽象的或无关紧要的，因为我们对此类问题的看法会影响更大的问题，例如谁会被纳入，谁会被排除出获得道德考虑的共同体。

6.2 偏倚主义与不偏不倚主义之争

尽管许多人继续谈论“偏倚主义与不偏不倚主义之争”，但现在应该清楚，“偏倚主义”和“不偏不倚主义”都未明确指称任何单一的道德立场；他们充其量指向了一个连续谱的两端。一端认为（任何类型的）不偏不倚性的要求没有任何道德意义，另一端认为道德完全就在于（某种形式的）不偏不倚性。虽然保留某种一般的区分是有用的，但将偏倚性和不偏不倚性之争看作两个定义明确且明显对立的阵营间的争论，这是有误导性的。（Deigh 1991; Barry 1995, 191-5）。盖恩斯福德（Maximilian de Gaynesford）甚至认为，“偏倚主义和不偏不倚主义争辩之盛行，是立基于每一方如何与第一人称相关的假设之上的。而这些假设又是基于错误且和混淆……”（de Gaynesford 2010）。

因此，任何以“偏倚主义者（或不偏不倚主义者）认为......”这种语词开头的一般性主张，肯定都是有误导性且有争议的。我们尤其是有充分的理由警惕对不偏不倚主义的这种反驳：认为所有不偏不倚主义者都支持极端的道德要求，或者要求实践理性里不能有丝毫偏倚性。诚然，至少有些不偏不倚主义者，例如葛德文（Godwin），确实支持这种主张，但更多人并非如此。正如我们所见，义务论者认为不偏不倚性是道德的一个深刻且重要的要素，但他们也倾向于允许相当多的一阶偏倚性。甚至对很多后果主义者来说，如果符合工具性的考虑，他们也乐于承认在某些语境下偏倚推理的合理性。因此，区分不偏不倚主义的两种道德理论是有用的。要求所有行为者始终表现出一阶不偏不倚性的不偏不倚主义理论（例如Godwin的）可以被称为严格不偏不倚主义理论。允许某些一阶偏倚性，但仍坚持所有这些行为都要符合二阶不偏不倚性的不偏不倚主义理论，可以被称为根基性不偏不倚主义道德理论。根基性不偏不倚主义理论不仅包括契约论、康德主义和规则后果主义理论，还包括某些行为后果主义理论（例如 Railton 1986）。这些理论允许将一阶偏倚性作为促进非个人化利益的手段，且认为偏倚性是可允许、可辩护的，甚至可能是道德上可赞的。然而，与此同时，他们坚称所有这些偏倚性最终都是可还原的——也就是说，在某些更深的层次上可以用不偏不倚性的话语来辩护。

在偏倚主义一边，严格偏倚主义者被定义为认为没有任何不偏不倚性有任何道德作用——这种立场逻辑上是可能的，但非常罕见。相比之下，温和偏倚主义者会承认某种不偏不倚性有道德作用，但否认这种作用含括了或奠基了所有道德；特别地，这样一种人物会承诺至少在某些情况下，存在道德上可赞且不可还原的偏倚性。例如，德性论者可能会将不偏不倚性列为德性之一而赋予其重要地位；但这种德性可能不得不与其他严重偏倚的德性，例如忠诚相竞争，而且至少在某些情况下，这些偏倚的德性会压倒不偏不倚性。

如果可以确定偏倚主义者和不偏不倚主义者之间有一个深刻问题，那这个问题很可能就是道德可赞且不可还原的偏倚性是否存在，且两方的争论最有可能围绕这一思路继续。（这一争论是否如康诺尔德（Cannold, et. 1995 年）力主的那样，等同于所谓“正义-关怀”争论，这是可疑的，尽管不可否认，它们之间有重要的相似之处。）然而，如此来把争论分类，以及如此来刻划问题，都是启示性而非定义性的。事实上，偏倚主义理论的类型是如此之多，不偏不倚主义理论的类型也是如此之多，继续用松散且不精确的术语谈论“偏倚主义与不偏不倚主义之争”，更可能是模糊问题而非阐明问题。

7 认知偏倚性和不偏不倚性

常识道德与大多数义务论一致认为，私人关系涉及各种道德上可赞的偏倚性。迄今为止，大多数研究这一现象的哲学家都关注实践义务：我们有义务用更好的方式对待我们的亲友而不是陌生人以及与我们无甚重要关系的人。有关此类实践义务的范围和性质的分歧,主导着偏倚主义和不偏不倚主义之争。

然而最近，一些哲学家把注意力聚焦到了我们看起来对朋友和亲戚负有的第二类义务。除了区别对待之外，常识思想似乎认为我们应该对朋友有不同模式的信念形成与评价——这使我们更可能对他们给予较高的评价，并用积极的眼光看待他们。因此，有人提出友谊与类似的关系包含认知偏倚性：这种关系可能会推荐甚至是要求某些形式的认知偏见。正如凯勒所说，“当好朋友形成有关彼此的信念时，他们有时会更多关注朋友的需求和利益，而非只寻求真相，正这是使其成为好朋友的一部分”（Keller 2004, 333）。

相似地，斯特劳德认为，当我们考虑的是朋友而非陌生人的行为时，“我们倾向于花费更多心思来消除或减小不利信息的影响……到头来，不同于非朋友的情形，我们就是不太可能得出结论，承认朋友的行为不光彩，或者说他是个坏人。”（Stroud 2006, 505-6）。

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