法拉比的形而上学（三）

3.3在希腊语和阿拉伯语中，这个词在这个词上

fârâbî对希腊语作为粒子的分析在重建希腊语法中是与逻辑上理想的语言接近的某种东西，在他重建任何语言的基本逻辑语法中，以及他对误解的误解，这些语法是接近逻辑上理想的语言。当某些自然语言中表达的语法形式无法跟踪其潜在的逻辑形式时，就会出现出现，就像当旁征阿拉伯语单词mawjûd=“存在”表明存在是偶然的时候。尽管Fârâbî给出了我们能想到的作为对亚里士多德在形而上学V的讨论的阿拉伯语类似物，而“存在”的众多含义中的7个，但阿拉伯语类似物的重点是希腊原始作品的几个特征，这些特征并不是：maawjûd这个词的副词形式，导致翻译人员将Mawjûd一词（字面意义上的）起草的困难作为服务，以等效于希腊语的存在，而Mawjûd=“存在”与“属于它”的意义上的关系，并且wujûd=“存在”或“存在”，从“存在的存在”的意义上。此外，尽管在三段论艺术中使用mawjûd表示“存在”始终是原始含义“发现”的隐喻性扩展，并且其使用，fârâbî也认为mawjûd=“存在”在不同的音节艺术中具有不同的意义，特别是，它在示范科学中具有独特的含义，与辩证法中的含义形成鲜明对比，而单词的典型性形式虽然在辩证法方面具有某种理由，但在示范性科学中更严重地误导了这一点。 fârâbî认为，阐明了“存在”的独特科学含义，并且在示范科学中使用的“存在”一词的独特逻辑形式将基于独特的科学研究方式（基于独特的科学研究方式）（对于给定的x）既有问题x和x是什么问题。

fârâbî说：

在所有其他语言（即，除阿拉伯语以外），例如波斯语和叙利亚和索格迪安（Sogdian），他们有一种表达式来表示所有事物而不指定一件事，而不是另一件事[即，这是一个谓词在任何主题中]，他们还使用它来表示谓词和它所依据的其他地方的连接[ribâ，而当谓词是一个名词或名词时，这就是将谓词与主体联系起来的原因：当他们希望谓词与主题完全联系时，没有任何时间。 （字母I，82，p.111,4-8）

下面给出了一个简短的摘要，即Fârâbî关于如何用希腊语和阿拉伯语表达的观点，以及阿拉伯语翻译人员所面临的困难，但有关更全面的讨论，请参阅补充：fârâbî关于希腊语和阿拉伯语的词

fârâbî假定希腊语（如阿拉伯语）将句法区分张力和无绷紧的句子，并且（与阿拉伯语不同），它以两种句子表达了copula。因为，根据亚里士多德（Aristotle）在解释3中对“动词”的定义，动词必须“托付时间”，无缝合的copula不能是动词。也不能是一个名词：如果要谓词一个名词，我们必须插入它们之间的第三个名词，将会有一个无限的回归。因此，当fârâbî重建它时，无缝合的copula estin（或astîn）必须是一个粒子，尽管还将有tenseed copulas，这些动词是从该粒子中偶尔得出的动词。他还认为，同一粒子不仅可以在2位环境中起作用，即在无绷紧的谓词陈述“ x是y”中，而且在1位环境中，即，在无绷紧的存在陈述中，“ x is” is is is is of他假设这是亚里士多德在本章中讨论存在的含义的一词，《形而上学v》，第7章。

我们已经看到，fârâbî认为，除阿拉伯语以外的所有语言都具有这些功能。由于阿拉伯语没有能做所有这些事情的言论，因此他认为希腊哲学文本的阿拉伯语翻译者对这个词有麻烦，他讨论了他们采用的不同策略。最常见的策略是使用阿拉伯语分词“mawjûd”，字面上是“发现”，在1位或2位环境中都无关“ IS”，并使用动词“ wajada”，“ wajada”，“”的被动形式。查找”，因为紧张的“ IS”和“ WAS”和“将会”。 “mawjûd”的缺点是，与它翻译的希腊语不同，阿拉伯语的“ is”或“ bes”是语法上的副词，因此其语法形式与其逻辑形式不符：

“mawjûd”一词是在阿拉伯语，副词和每个副词中的第一个征用，其构造给人的印象是，它表示一个隐含的主题，在这个主题中，它的含义是[ma‛n]的含义。 maṣdar[不定式，在阿拉伯语中起作用，作为一个抽象的名词]，从中得出[术语] [即“白色”所暗示的，而没有明确提及，存在着白色的主题]。因此，“mawjûd”一词给人的印象是，在隐式主题中，每一件事都有含义/实体[ma‛n]，并且这种含义/实体是“wujûd”一词所表示的。发现”或“被发现”]：因此，它给人的印象是，武吉德是一个隐含的主题，而武吉德被理解为在一个主题中就像是意外。 （字母I，84，p.113,9-14）

因此，存在语法外观，即存在X的存在或是存在的存在或存在的存在或存在于X中的存在或存在的存在或发现X的行为； Fârâbî认为这种外观会导致严重的形而上学错误。他对《信件书中存在》的逻辑语法的描述旨在暴露和扎根这些错误。特别是，它将成为任何想将上帝理解为柏拉图形式的人的批评，以便通过参与这种形式而存在其他事物。 （后来，阿维罗斯将适应Fârâbî对逻辑语法的描述，即对Avicenna在本质和存在之间的区别进行批评，请参阅Menn 2011。他认为，亚里士多德的目标是XII，他将尝试以他的原则重建完美城市人民及其政治政权的观点（请参见下面的第4节）。

3.4fârâbî关于[mawjûd]的感觉和相应的存在感[wujûd]

我们可能会期望fârâbî说阿拉伯语单词的典型性形式是“存在或“存在” [mawjûd]仅仅是语法事故，并且没有存在事物存在的存在[wujûd]。取而代之的是，他（至少）（至少）两种是[mawjûd]的感觉，每种感觉都适用于1位和2位环境，并说在每种情况下都有相应的存在感[wujûd]。但是他认为，只有这两种意义之间的混合才能使我们相信一个存在X是通过存在独立于思想和外在的存在而存在于X.fârâbî的本质的存在，试图将这两种主要感觉联系起来在不同学科中，特别是辩证法和示范性科学中“存在”一词的理解，以及在辩证法和示范科学的方式上有所不同，差异有所不同。 III与“什么”和“什么”粒子有关。他的讨论很复杂且困难，但他的主要观点似乎如下。

fârâbî在字母i，88–94中描述了[mawjûd]的不同感觉和相应的存在感[wujûd]，集中在1位环境上。[22] Aristotle中的Aristotle V，7区分开了四种主要的存在感（主要是2位示例），在某些情况下具有子体内的情况：每次被告，本身本身（与不同类别相对应），是真实的，并具有现实性或潜力。 fârâbî在I，88-94中没有任何对应于每次被告的人[23]，而他对其他主要意义的待遇仅大致与亚里士多德的相对应 - 当然，他的待遇更长，更详细，并包括讨论的讨论存在[wujûd]，它与形而上学v中的任何事物不符7。 fârâbî从i开始，第88页，通过区分三种主要存在的感觉，即，存在的意义分为不同类别的不同感官（pp.115,15-116,3），是真实的，即是什么，即什么”在灵魂之外，本身就是在灵魂中的[bi-‛aynihi]”（第116,3-6页），并且是“在灵魂外的某些怪癖中限制[Munḥâz]已经在灵魂中代表或没有得到代表”（第116,6-7页）。但是在我的90中，他说，这三种存在的感觉可以降低到两个，“这是真的，它在灵魂之外有一定的怪癖”（第117,18-19页）。在这次讨论中，Fârâbî对亚里士多德的四种存在感中的两种诠释，本身和真实。 （后来，在I，93–94中，他讨论了实际性和潜力，但只有作为在灵魂外的怪癖的一个细分，而且它似乎在文书书中没有发挥重要作用。 ）在89中，从i开始，88列举了三种主要的存在感，他讨论了哪种存在[wujûd]与[mawjûd]的每一种感觉相对应；在I中，92他试图表明，在灵魂之外具有常言（不像是真实的）不是单一说的，而是在派生范围内具有更多的主要意义和其他事物，而其他类别则是其他类别的其他事物。甚至在实质类别中。

显然，Fârâbî关于存在的说明的基础是他在灵魂之外的怪癖中所束缚的是真实的和存在的区别。通过这种区别，他的含义并不明显，在希腊语或阿拉伯语中，没有明显的先例，因为他的“割礼”概念。乍一看，“在灵魂中的灵魂和本身之外”和“在灵魂外的某些怪癖限制”（或“灵魂之外有一些怪癖”）听起来相似，尽管很明显fârâbî希望他们有很大的不同。

我们可能会猜测，主要的区别是某些东西可以在灵魂之外拥有本质，即使它没有在灵魂中表现出来（如法拉比注释第116,7页）；从这个意义上说，法拉比说“任何真实的事物也受到灵魂之外的某种本质的限制”（I，91 p.117，20）。但更深层次的区别是，虽然“被灵魂之外的某种本质所限制”是谓述一个外部对象，但“真实”意义上的存在，即“在灵魂之外，正如它在灵魂中一样”，是谓语灵魂中的某些东西，并断言灵魂中的东西有灵魂之外的东西与之相对应。因此，在 I,89 中，在讨论与“存在”[mawjûd] 的每种含义相对应的存在类型 [wujûd] 时，法拉比说“真实的存在 [wujûd] 是思想 [24] 所具有的某种关系。灵魂之外的东西”（p.117,4-5）。法拉比明确指出，“真实”意义上的存在不仅适用于灵魂的判断，也适用于它的概念（I,88 p.116,3-5）：在某种意义上说它“是”的概念“is true”的意思是它被实例化了。法拉比显然是第一个说存在，在存在的意义上，是一个二阶谓词或二阶概念，一个仅以概念为谓词的概念；但是，与弗雷格不同，他从心理学角度理解概念，即心理状态。 [25]

尽管法拉比在 I,91 中说过（在上面引用过），灵魂之外的存在比真实的存在更广泛地延伸，但从他后来的讨论中可以看出，采取“本质”严格意义上来说，拥有灵魂之外的本质要求更高，我们首先要问某物是否是真实意义上的，即某个给定的概念是否在灵魂之外实例化，然后，如果答案是肯定的，那么问问实例化它的东西是否也受到灵魂之外的本质的限制。如果一个概念不是在灵魂之外实例化的，例如（对于亚里士多德和法拉比来说）真空的概念，那么，虽然真空具有扩展意义上的本质，因为我们可以问“什么是真空？”并通过对“真空”这个名字的解释来回答这个问题，所谓的“名义定义”，它确定了“真空”一词代表什么概念，尽管如此，真空没有适当意义上的本质，当然也没有外部的本质。灵魂（I,91 p.118,4-9）。即使我们确定“表达所理解的内容在灵魂之外是相同的”，我们仍然可以问“它是否存在[hal mawjûd]？”，意思是现在不是“这是真的吗？”而是“它是否有某种东西可以构成它的[qiwâm][并且存在于其中”（III,229 p.214,4-9）。[26]这将是“它存在的原因之一”，因此“我们说‘这个东西存在吗？’”以第二种方式”相当于“它的本质上是否有其构成的原因？ ” (III,229 p.214,11–13)。

并不是所有通过某种表达所理解的东西，即它所理解的东西也在灵魂之外，都具有本质：就像“匮乏”的含义一样，因为它是一种被理解的含义，并且它是一种本质。正如人们所理解的，它存在于灵魂之外，但它不是本质，也不具有本质。 （III，240 页 218，12–15）

被实例化的概念的例子，但其实例化不受本质的限制，一方面可能包括诸如非马之类的否定或失明之类的匮乏，另一方面可能包括偶然的存在，即像白色这样的偶然组合马。每一个都有一个名义上的定义，用来标识这个名字代表什么概念，但它不会有一个真正的定义来表达真正的本质，“它的构成[是]并且存在于其中的事物”：事物可以通过许多不同的积极原因而成为非马或盲目，并且一匹白马将有一个成为白色的原因和一个成为一匹马的原因，但没有一个原因使其成为一匹白马。

在《书信集》I，88-90 中，法拉比不仅描述了“存在 [mawjûd]”的不同含义，还描述了“存在 [wujûd]”的相应含义，即，每种含义中的 mawjûd 都是通过它成为 mawjûd。正如我们已经看到的，“真实事物的存在[wujûd]是思想与灵魂之外的事物之间的某种关系”（p.117,4-5）。某种存在[wujûd]的存在[mawjûd]在存在被划分为类别的意义上将只是该事物所属的类别，这允许称其为存在。法拉比对某种存在[wujûd]的处理是一种存在[mawjûd]，即被灵魂之外的某种本质所限制，这取决于它是复杂的（可分割的）还是简单的（不可分割的）本质。

至于其本质可分的事物，三种[种类]事物被认为是其本质：（i）其未明确表达的整体，（ii）由构成其构成的部分所表达的[其整体]，（iii）整体的每个部分，每个部分依次通过[？]整体。它的整体就是它的名字所代表的意义，它的部分所表达的就是它的定义所代表的意义，它的每个部分依次是属与异，或者是物质与形式，依次。 （I，88 页 116，8–13）

因此，被复杂本质所限制的存在 [mawjûd] 的存在 [wujûd]，而不是被简单本质所限制的存在，因此可以与存在本身区分开来：

在事物被分割以使其具有整体以及这个整体的铰接[结果]的情况下，存在[mawjûd]和存在[wujûd]是不同的：存在是作为一个整体的[事物]（这是本质的拥有者）而存在就是这个事物的本质，要么是明确表达的，要么是整体的每个部分，要么是它的类属，要么是它的差异，并且由于它的差异更适合它，[差异]更适合它。恰当地称为适合它的存在。 （I，89 页 117，1-4）

（法拉比补充说，由于某种事物的存在[wujûd]是属于某个类别的意义上的存在，是它所属的类别或最高属，所以这也将是它作为其本质的一部分的存在，因此落入某一类别的意义上的存在减少为具有本质的意义上的存在，而存在的最初三种含义减少为两种，I,89 p.117,5-8 和 I,90 p.117,14 –19.) 相比之下，“一切本质不可分割的事物都是不存在的存在[yakûna mawjûdan lâ yûjadu]”——因为有限动词“存在”是同义的，并且意味着存在作为一个偶然属于它—— “否则它存在的意义和它存在的意义 [maʿna wujûdihi wa-annahu mawjûdun] 是同一个意义，并且它是一种存在 [wujûd] 和它是一个存在 [mawjûd] 是同一个意义”，因为它的存在 [wujûd] 不是一个进一步的实体，解释它是一个存在 [mawjûd] 的事实，而只是那个存在，它很简单，没有任何进一步的原因来解释它（I，89 页）。 117,8–10)。这对于每个类别或最高属（每个类别是一个无法定义的最高属，而不是作为属的存在和添加到存在中的一些差异的复合体）和“任何不在主题中并且是在存在中的东西”都是如此。根本不是任何事物的主题，因为它的本质永远是简单的”（I,89 p.117,10–13）。[27]

在所有这些中，法拉比广泛遵循亚里士多德的思想，即对于任何复合对象 X，我们可以问“X 是什么？”并通过给出 X 的定义来回答问题，将 X 拼写为 X 的许多某种意义上的成分，或者给出 X 的某个这样的成分，这是“什么是 X？”的部分答案。[ 28]法拉比也追随亚里士多德，坚持认为 X 的定义中应提及的所有事物都是 X 存在的原因（“[X 的]构成[存在]的事物”），此外，本质原因，从某种意义上说，这不仅仅是 X 的某些实例因此而发生，而是如果某件事不是以这种方式引起的，那么它就不是 X：根据亚里士多德在《形而上学》VIII,4 中的科学定义X的原因应该提及X的所有且仅这样的原因。他也遵循亚里士多德的说法，说这个过程必须以简单的方式停止，在那里将没有进一步的定义，也没有区别事物与“什么”的任何进一步答案。是吗？”。他还进一步追随亚里士多德，在书信集 III,244 中说，在询问 X 存在的原因时，我们不能在“X 是 [X”的主语和谓语之间寻找中间项。 mawjûd]”，或“X is X”的主语和谓语之间。相反，我们必须解开这个判断，使其主语和谓语不同，这样我们就可以找到一个连接它们的中间词（“为什么有日食？”可能被解开为“为什么月亮被食了？”或“为什么是月食？”）月亮在对分时变暗？”）：如果 X 是简单的，那么“X 是”就不能被分解为具有明确主语和谓语的判断，那么就没有进一步研究为什么 X 是，因此也没有进一步研究 X 是什么。是。[29]但法拉比将所有这些都服务于亚里士多德的一个论证，即与同名术语“mawjûd”（存在或存在）的语言外观相反，事物并不是通过存在的偶然而存在的。 wujûd] 因为它是白色的，是由于白色的意外造成的（所以 I,84, p.113,9-14，上面引用过）。如果我们说X存在[mawjûd]是指X为真，那么X的存在[wujûd]就不是心灵之外的真实事物X的属性，而只是X的心理概念的属性，即，该概念是在头脑之外实例化的。如果我们说 X 的存在 [mawjûd] 意味着 X 被真实的本质所限制，那么 X 的存在 [wujûd] 就是那个本质：要么它是 X 的定义所阐明的全部本质，要么是它是 X 本质的一部分，或者如果 X 很简单，那么它只是 X 本身，但在任何情况下，它都不是 X 的偶然。（Fârâbî 也对 mawjûd 作为无时态系动词的两处用法说了类似的话“X是 Y”：特别是在 I,101 中，他认为“X 是 Y”具有某种意义，但并不断言 X 的本质是 Y，或者 X 或 Y 具有心灵之外的真实本质。它所断言的东西类似于二元存在即真理，但法拉比说，这样的句子不需要断言某些东西在心灵之外，就像它在心灵中一样，因为在某些情况下，“X是Y”是真的，尽管两者都不是。 X 和 Y 都不存在于头脑之外。）

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