法拉比的形而上学（四）

法拉比对“作为真实的存在”和“作为在心智之外具有本质性的存在”的区分也使他能够解决这样的问题：存在是否是单义的，或者是否是在说一件事（或一种事物）事物）主要是其他事物的依赖和衍生意义。只看一地的情况，真实的存在对于所有类别的存在都必须是明确的，而且对于没有类别的存在，例如否定或匮乏以及像白马这样的偶然存在。因为我必须能够问“X的概念被实例化了吗？”在我知道 X 的实例将属于哪一类之前，或者甚至 X 是否会被证明仅仅是一种匮乏，或者是两个积极实体的偶然组合之前。 （如果 X 是日食，我们可以合理地从保留其中许多选项开始：只有对实际的日食进行调查，如果事实证明存在一些日食，才能确定哪个选项是正确的。）相比之下，“什么具有本质性”在灵魂之外，尽管[在这个意义上的存在]是普遍的，但按优先顺序和后顺序来表示”（I,92 p.118,14-16），因为如果X的本质涉及到Y作为原因的参考如果 X 存在，那么 Y 就比 X 更优先、更强烈地要求拥有灵魂之外的本质，使其能够独立存在。首先，物质将以这种方式优先于事故，因为事故的存在就意味着它属于物质，而任何类型事故的科学定义都会提到它可以推断的物质种类。但是，在实体范畴内，“为了实现其本质性而需要该范畴中的差异或属的东西，就本质性而言，比该范畴中作为实现其本质性的原因的事物更缺乏本质性”。 ”，通过以这种方式追寻本质的原因，我们可以得出某种第一种实体，“无论这是一个还是多个”，它比所有其他实体都更有力地要求“存在”的称号，更不用说比事故（I,92 pp.118,18–119,4）。

如果在所有这些类别之外发现了某种东西，而该东西是实现该类别[即物质类别]中最基本的[31]事物的本质的原因[30]，那么这个*更值得被被称为“存在”[mawjûd]比这一类别中最完美的事物，这是这一类别中最完美的事物存在的第一个原因[wujûd]，而这个最完美的事物[sc。在物质范畴内]是*[32]该类别中其他事物的本质的原因，而该类别中的事物是其他类别本质的原因：因此是存在，其中“存在”是灵魂之外具有本质的东西，受这个秩序的支配。 (I,92 p.119,4–8)

传统的说法是，上帝（而且只有上帝）是最严格意义上的存在，并且是所有其他存在存在的原因。但法拉比的版本有很大不同。法拉比继承了亚里士多德的纲领，即通过其本质原因来定义每件事物，并认为 X 存在的这种原因（这样，如果某物以其他方式引起，则它不会是 X）是以下事物的存在 [wujûd] X 并且比 X 更有力地主张存在 [mawjûd] 的称号：如果这条因果链最终通向上帝，因此上帝最终参与到彼此事物的本质中，那么法拉比将有一种科学的亚里士多德方式来填补在《形而上学的目标》的计划中，展示了对存在及其原因的分析（一旦我们掌握了存在和原因的相关含义）将如何导致上帝作为存在的第一个原因和普遍的第一原则。正如《文学之书》中所介绍的那样，它只是一个研究计划，它可能会也可能不会导致存在的唯一第一个原因，而所有其他存在都可以从中衍生出来。但在《完美城市和政治制度》中，法拉比至少勾勒出上帝作为存在的唯一首要原因的向上因果论证，以及从上帝到所有其他存在的向下路径。法拉比看到了对事物存在的因果调查的宪章，特别是在亚里士多德的《后分析 II》中。

3.5 法拉比关于存在的科学问题

法拉比在《书信集 III》中以不同意义上的“存在”进一步发展了对存在与其存在之间关系的讨论。在这里，他正式继续对粒子的讨论，解释了不同“三段论艺术”中各种疑问粒子的含义：主要兴趣是解释这些粒子在论证科学中的独特含义，并警告不要将它们与它们的含义相混淆。在其他学科有。这类似于《书信第一卷》中的讨论，但《书信第一卷》中讨论的助词（以及“逻辑”助词，在阿拉伯语中是语法名词）大致对应于亚里士多德《形而上学第五卷》中讨论的内容；相比之下，《书信集 III》则从《后分析学 II》中汲取了一些问题。在那里，亚里士多德讨论了不同类型的科学“问题”或“调查”[zêtêsis]，并用疑问词（“是否”、“什么”、“为什么”）来指定每一个。但亚里士多德主要感兴趣的是科学家用来回答这些问题的方法；在法拉比之前，没有人认为粒子本身具有独特的科学意义。但亚里士多德确实谈到了科学家应该如何研究某物是否存在、某物是什么以及某物为何存在，而法拉比认为这一讨论不仅给出了一种方法论，而且给出了对存在和本质的科学解释，即对事物的科学意义的解释。助词“是否”和“什么”。

亚里士多德讨论了四种类型的科学问题或调查：“X是否是”、“X是什么”、“X是否是Y”和“为什么X是Y”。他的主要主张是，调查X是什么，就等于调查X是否是，正如调查为什么X是Y，就等于调查X是否是Y。所以，为了确定X是什么，我们必须首先调查X是否是，然后，如果答案是肯定的，请调查 X 为何如此。对为什么X是的答案可以转化为对X是什么的科学答案；为了发现为什么X是，我们必须将判断“X是”重新表述为具有不同主语和谓语项的二位判断，然后寻找连接它们的中间项。在标准的例子中，如果X是（月）食，那么在我们能够科学地调查什么是食之前，我们必须首先调查是否存在食；如果存在，并且（月）食的名义定义是“冲日时月亮变暗”，那么我们将研究为什么月亮有时在冲日时变暗；如果我们得出结论认为这是由于地球在月球和太阳之间的介入造成的，我们可以将其转化为日食的科学定义，即“由于地球在太阳和太阳之间的介入而导致月亮在冲日变暗”。月亮”。法拉比在《书信集 III》第 226 卷及其后的章节中，在粒子“是否”、“什么”和“为什么”的科学意义标题下讨论了所有这些内容：或者更确切地说，当他说“X 是否存在”时（或“X 存在吗？”，hal X mawjûdun），“是否”和“存在”这两个词在逻辑上（如果不是语法上）都是助词。法拉比遵循亚里士多德的说法，存在一系列有序的问题或调查：首先我们必须问 X 是否存在，只有这样，如果答案是肯定的，我们才能通过问为什么 X 存在来问 X 是什么。但法拉比的故事比亚里士多德的更复杂，因为他区分了“X是否存在”和“X是什么”的不同含义。从根本上说，法拉比认为存在一系列四个问题：首先“X是什么”，寻求X的名义定义，阐明灵魂中X的概念；然后是“X是否存在”，即存在真实的意义上，询问X是否存在于灵魂之外，就像它存在于灵魂中一样；那么“X是否存在”是指在灵魂之外具有本质性，而是问“它是否有某种东西可以构成它的[qiwâm][是]并且存在于其中”（III，229页）。 214,6-7，上文引用）；那么“X是什么”寻求灵魂之外的X的本质，即存在于X中的东西，它是X构成的原因。后验分析没有与两个“X 是否是”问题之间的区别相对应，但后验分析 II,2 确实说，当我们询问/调查 X 是否是 Y 或 X 是否是时，我们是在问“是否存在当我们询问/调查为什么 X 是 Y 或 X 是什么时，我们是在问“那个中间项是什么”（89b37-90a1）。法拉比认为，在“X是否是”这个问题中，这需要“是”有一个独特的含义，因为X可以在它在灵魂之外和在灵魂中的意义上存在，而不需要在某些事物之间存在中间项。主语和一些会导致 X 存在的谓语。至少有两种方式可以实现这一点。首先，如果X是一种匮乏，甚至是一般的“匮乏”（见III,240 p.218,12-15，上面引用），或者如果X是像白马一样的意外事件，那么外面根本就没有任何东西。构成 X 的心灵。其次，如果 X 具有/是一个简单的本质，那么“X is”不能扩展为句子“Y is Z”，其中主语和谓语之间可能存在中间项。因此，一旦我们确定X存在于灵魂之外，我们仍然必须研究X是否是由灵魂之外的某种原因构成的，然后这个原因是什么。

法拉比认为这一结果表明辩证科学和论证科学赋予不同的含义，而不仅仅是“X是什么？”问题，从而导致本质（辩证法寻求名义定义，科学寻求因果定义），而且也解决“X是否是”问题，从而导致存在。所以他说，正如在辩证法中，二处考察“X是否是Y”只关心系词（而不关心它是否是本质谓词），所以在辩证法中，一处考察“X是否是”是在问仅仅关于存在是否真实，即关于 X 的概念是否被实例化（III，246-7）。他将此与亚里士多德辩证法中的一个继承问题联系起来：在主题中，亚里士多德将辩证问题分类为询问Y是否是X的偶然，Y是否是X的属，Y是否适合于X，或者Y是否是X的定义X——那么我们该如何看待X是否存在的问题呢？正如法拉比所说，阿弗罗迪西亚斯的亚历山大在他对主题的评论中将存在问题归类为偶然问题，将 X 的存在视为 X 的偶然。法拉比说他这样做是正确的，因为辩证法是在问是否存在心灵中的 X 概念在心灵之外被实例化，这属于 X 概念的偶然。然而，如果我们指的是心灵之外的真实事物 X 是否由某种本质构成，或者 X 是否属于以下之一：类别，那么我们会问某物是否属于 X 作为其属或定义。法拉比还说，不同的特定科学对这些问题赋予不同的含义。值得注意的是，在物理学中，“X 是否是”和“X 是什么”的问题是在询问 X 存在的任何原因，无论该原因是否是 X 的内部原因（III,237）——它可能是外在有效的，也可能是外部有效的。最终原因，例如地球阻挡阳光到达月球，这将被纳入物理定义中，就像在日食的情况下一样。最重要的是，在“神圣科学”中，如果我们问上帝是否存在，并且如果我们的意思是是否存在上帝被构成的某种原因，[33]那么，虽然这是一个合理的问题，但答案只能是“否”。 （III，238-9 和 III，243）。尽管如此，我们仍然可以问上帝“他是否是某种受限制的本质”（III,240, p.218,11），我们可以发现他是，不是因为我们可以给出一个定义，用更简单的术语分析该本质，但是因为在分析其他存在物并寻求它们的因果定义，一步一步地追溯它们的原因时，我们发现它们最终都会导致它们存在的单一第一个原因，因此上帝进入了一切事物的完全阐明的本质否则（III，251）。因为我们以这种方式了解到上帝是简单的并且不依赖于任何原因，所以我们可以问“他的存在是否是这样一种存在，为了让他通过它而存在，在任何方面都不需要除了自身以外的任何东西”（III，242） p.220,1-2)，既不是基础也不是有效原因，答案是肯定的。在神圣科学中也是如此，如果我们针对某个谓词 X 询问“上帝是否是 X”（上帝是否是一种智慧、是否是认知、是一个、是其他事物存在的制造者或原因，III,242 p.220， 2-5），如果我们的意思是“是否有一个中间项”，正如后分析 II，2 所暗示的那样，即上帝存在 X 的原因，例如上帝固有的意外，或如果上帝本质的一部分与整体本质不同，那么答案只能是否定的。但我们也可以表示

他的构成是否是由他以外的任何事物所决定的存在，是否是他是智慧和认知，以及他的本质是否是他是智慧，

在询问他是否是其他事物存在的原因或代理人时，我们的意思是

无论他的存在（他赖以存在），还是他的本质（本质）指定了他，或属于他，都要求他是他以外的事物存在的原因，或者是他以外的事物的制造者。 (III,242 p.220,3–6)

通过将事物的原因追溯到第一个原因，我们再次发现，答案是肯定的，而第一个原因不需要任何超越自身的东西来认识和产生。本文是完美城市和政治制度神学部分的章程，将在下面第 4 节中讨论。

3.6 论一与统一：统一的感觉、一与多之间的不同关系以及事物本质的限制

法拉比的“一般形而上学”——他对存在及其普遍属性的研究，而不是对作为存在第一因的上帝的研究——不仅属于《文学书》，也属于《论单一与统一》。法拉比在《论形而上学的目标》一书中，将统一性与存在性纳入了形而上学的对象之中。当《书信集》第一卷遵循亚里士多德在《形而上学第五卷》中的“词典”的议程和许多主题标题时，奇怪的是它忽略了亚里士多德在《形而上学第五卷》中处理的统一性，6。但是，《书信经》中所缺少的对统一的处理，却由《论一》和《统一》[此后称为《论一》]提供了。由于《文经》流传不完整，《论一》是《文经》缺失的部分，也并非完全不可能。也许更有可能的是，《论一》最初是作为《文学》的一部分，但由于太长太复杂，所以被分拆出来作为一篇单独的论文。这篇论文太复杂，研究也太少（存在重大编辑问题），无法在这里详细讨论，但我们可以描述一些主要主题。这篇论文有助于理解本质限制的概念，这一概念在《书信集》和《论一》中都有主题，并且在《完美城市和政治制度》中没有解释地使用，也有助于理解法拉比在《形而上学》中对亚里士多德主张的解释IV,2 存在和统一是同延且相互关联的，以及他在《完美城市和政治政权》中对上帝如何以统一为前提的解释。

这篇论文的主题包括区分“一”的整个含义（在少数情况下，法拉比还给出了抽象“统一”的相应含义），而且特别区分了“一”的含义相关的不同方式到“多”的感觉。这篇论文读起来就像一本枯燥的目录，法拉比很少提出论据或承认他的主张可能存在争议，但很明显他心里有一个对手。这个对手可能是一种类型，而不是特定的早期哲学家，但它似乎很可能是特定的 al-Kindî。金迪在《论第一哲学》中指出，除了上帝之外，任何被称为“一”的事物都是多的，也是一的，因此，它不是本质上的一，而是偶然的一，事实上，它只是不恰当地或“隐喻上”的一。他认为，这样的事物只有通过参与某种外在的统一才能成为“一”，而这种统一（为了避免无限倒退）必须是纯粹的“一”而不是“多”。金迪还认为，任何多都是一的集合：由于一切事物要么是一，要么是多，任何多都依赖于一，任何一都依赖于纯粹的一，而上帝是唯一纯粹的，所以一切都直接归功于它的存在或间接向上帝。虽然金迪和法拉比一样，列出了一长串可以说是“一”的不同种类的事物，并且虽然他有不同的理由来否定它们中的每一个是纯粹的事物，即一个不是很多的事物，通常，他似乎认为“一”的每一种含义都以某个多个主体为基础，因此，如果统一性被消除，潜在的多样性就会保留下来。金迪推断出，这些事物中的每一个都是多即一，因此它具有相反的属性，因此它本质上不是一个，甚至它只是隐喻上的一个，因为（正如他在一篇文章中所论证的那样）传统可以追溯到埃利亚的芝诺和柏拉图的巴门尼德的第一个假设），真正的一个事物是它在任何方面都不是多的，例如，通过具有许多成分。 [34]

相比之下，法拉比在《形而上学 IV,2》中追随亚里士多德，认为统一与存在同延，并且“一”和“存在”都真实且恰当地描述了许多事物。事实上，法拉比声称，不仅这些许多事物都是真正的存在和真正的一，而且它们本质上也是如此，即它们不是通过存在或统一[wujûd, waḥda]而存在和一[mawjûd, wâḥid]这对他们来说是偶然的，或者是他们本质之外的，就像某些东西是白色的，是由于白色的偶然而形成的。存在的意义，特别是作为真实的存在，其中存在是偶然的，但在存在的基本意义和形而上学家的主要兴趣的意义中，事物的存在是其本质或本质的一部分；法拉比声称，同样如此，对于与形而上学家主要感兴趣的“一”的意义相对应的统一，它可以与这种“存在”的意义相互转换。为了让法拉比扭转金德的论点，反对“许多事物都是真正的、本质上是一体的”这一主张，对他来说，不仅要区分“一”的不同含义，而且要区分“一”的不同含义，这一点至关重要。 “一”可以与“多”的含义相关。法拉比区分了作为一的主语的多、与一相对的多以及从一产生的多。当法拉比说“多”的某种意义与“一”的某种意义相反时，他显然是指这些类型的统一性和多样性是对立的，或者其中一个是另一个的剥夺。当他谈到由一产生的多时，他似乎指的是亚里士多德所说的由一“测量”的多，即由这种类型的多组成的多，因此一或单位可以是用来数数的。 （亚里士多德在形而上学X中说，在这种单独的关系中，统一性和多样性是相关性的，如措施和测量，而当一个人与许多人相关时，一个不可分割的统一性是不可分割的，因为不可分割性是多样性的私密性作为分裂性。剥夺是一种对立面，矛盾是另一个，矛盾是另一个相反的，而相关性是另一种。

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