无神论和不可知论（完结）

尽管全神论和审美自然神论之间几乎完全重叠，理查德·斯温伯恩（Richard Swinburne，2004：96-109）仍会挑战前提（1），因为审美自然神论与全神论不同，必须提出一种不良愿望来解释为什么神不做道德上最好的事。根据斯温伯恩的观点，全神论不需要这样做，因为道德上最好的只是整体上最好的，因此，只要一个全知的存在除了它所拥有的欲望之外没有其他欲望，它就必然会做道德上最好的事情仅仅凭借知道在任何特定情况下最好的做法是什么。然而，这一挑战取决于一种非常值得怀疑的动机理智主义：只有当仅仅相信某项行动是好的并且渴望这样做时，它才能成功。在大多数动机理论中，智力和欲望之间存在逻辑鸿沟。如果存在这样的差距，那么从本质上看，全神论的可能性并不比审美自然神论的可能性更大。

很难想象对前提（2）提出合理的挑战，因为至少当涉及到支持有神论而不是自然主义等竞争性假设的通常证据时，审美自然神论至少和全神论一样解释了这些证据。例如，一个对好的叙事感兴趣的神会想要一个复杂而有序的世界，其中包含美丽、意识、智慧和道德能动性。或许，与审美自然神论相比，全神论更有理由期待自由意志的存在。但除非从全神论的真理出发，否则似乎没有理由相信我们拥有这样的自由。即使人们认真对待自由意志自由意志的内省或其他非神学证据，也不难在这里构建一种“去正统”：从美学自然神论的角度很好地解释了自由意志自由意志的存在或为什么有表面上强有力但最终误导性的证据证明它的存在。例如，如果开放有神论者是正确的，即即使是全知的存在也不能确定地知道将来会做出什么（自由主义）自由选择，那么审美自然神论就可以通过声称一个故事来解释自由主义自由意志和其他类型的不确定性。真正的惊喜比完全可预测的要好。或者，对故事来说重要的可能只是角色认为他们有自由意志，而不是他们真的拥有自由意志。

最后，还有前提（3），它断言善恶的数据决定性地支持审美自然神论而不是有神论。在这种情况下，“善恶数据”包括我们所知道的关于包括人类在内的众生如何受益或受到伤害的一切。这里不可能对这个前提进行全面的讨论，但对其合理性的认识似乎与邪恶问题本身一样古老。例如，想想《约伯记》，书中的主人公是一位遭受可怕苦难的正义者，他指责上帝对正义的道德价值缺乏足够的承诺。绝大多数评论家都同意上帝并没有直接回应约伯的指控。相反，他在旋风中说话，描述了他对宇宙和动物王国的设计，显然是为了强调他的力量和他的创造的伟大。如果不是出于神学上对上帝道德完美性的担忧，对这部分故事最自然的解释要么是上帝同意约伯关于他不公正的指控，要么上帝否认约伯可以明智地应用“公正”和“”等术语。对他来说“不公正”，因为他和约伯不是任何共同道德共同体的成员（莫里斯顿即将出版；相反的观点，请参阅 Stump 2010：第 9 章）。这就是为什么约伯对上帝话语的第一反应（在第二次反应中投降之前）只是拒绝重复他的（未得到答复的）指控。按照这种解释，约伯所面对的造物主并不是他所期待的上帝，也绝对不是全神论的上帝，而是一个更像审美自然神论的神。

那些声称上帝可能允许邪恶存在的人，因为它是宇宙受自然法则支配的必然结果，他们也支持这样的观点，尽管是无意的，即如果有自然的创造者，那么该存在就更有可能出于审美考虑而不是道德考虑。例如，产生一个由一些可表达为优雅的数学方程的定律控制的宇宙可能是一项令人印象深刻的成就，不仅因为这项任务需要智慧和力量，还因为这样一个宇宙的美学价值然而，这种价值很可能取决于创造者选择不定期干预大自然以保护他的生物免受伤害。

动物王国的大部分美学价值也可能取决于它是由自然选择等机制驱动的长期进化过程的结果。正如达尔文（1859）在《通过自然选择实现物种起源》的最后几行中所说的那样：

这种生命观是伟大的，它具有多种力量，最初被注入几种或一种形式；尽管这个星球按照固定的万有引力定律循环运转，但从如此简单的开始，无数最美丽、最奇妙的形式已经并且正在进化。

不幸的是，这样一个过程，如果要产生有知觉的生命，也可能会带来很多痛苦和无数的早逝。一些自然秩序神论者的一个值得怀疑的假设是，认为审美善与苦难之间的这种联系为上帝允许可怕的苦难提供了道德上的理由。可以说，在这种情况下，从道德角度来看，防止可怕痛苦的价值将远远超过规律性、崇高性和叙事性的价值，这一点可以说更为合理。如果是这样，那么道德上完美的上帝就不会用前者来交换后者，尽管主要出于审美原因的神无疑会这样做。

总而言之，几乎每个人都同意世界上既有善也有恶。快乐与痛苦、爱与恨、成就与失败、繁荣与衰落、美德与恶行，都大量存在。尽管如此，一些人还是看到了宇宙目的论的迹象。那些捍卫上述决定性证据论证版本的人不必否认目的论。他们确实需要表明，当目的论被解释为不道德的而不是道德的（参见《休谟对话》，XI，14）时，理解“生活中出现的善与恶的奇怪混合”要容易得多。 Mulgan 2015 和 Murphy 2017），特别是当它被解释为指向审美目的而不是道德目的时。

7. 反对不可知论的论证

第四节的主题是勒波伊万对温和形式的不可知论的真理性的论证。在本节中，我们将探讨一种更为雄心勃勃的不可知论形式的虚假性。因为本节中讨论的那种不可知论比勒波伊德万所捍卫的那种不可知论更加雄心勃勃，所以可以想象这两种论点都成功地确立了他们的结论。

在勒波伊万的论点中，“不可知论”一词指的是这样的立场：多功能有神论和全球无神论都不是真实的。在本节中，“不可知论”指的是这样的立场：无论是相信全神论是正确的还是错误的，这在理性上都是不允许的。这种形式的不可知论更加雄心勃勃，因为知识（在逻辑意义上）比理性的允许性更强：理性地允许相信未知的命题，但一个命题不能被已知的人知道为真。理性上不允许相信它。因此，这种形式的不可知论的恰当名称是“强不可知论”。

另一个区别涉及两种形式的不可知论的对象。勒波伊万论证中的不可知论涉及多功能有神论与全球无神论。在本节中，目标是全神论与认为全神论是错误的当地无神论立场。上一节重点讨论了两个论据，得出这样的结论：这种形式的当地无神论很可能是正确的。在本节中，问题是该结论如果成立，是否可以为反对强烈不可知论的成功论据奠定基础。

这样的论点可以表述如下：

(1) 无神论（这里理解为对全神论的否定）很可能是正确的。

(2) 如果无神论很可能是正确的，那么无神论信仰在理性上是被允许的。

由(1)和(2)可知

(3)无神论信仰是理性允许的。

（4）如果强烈的不可知论（关于全神论）是正确的（也就是说，如果理性上需要对全神论的真假进行不予判断），那么无神论信仰在理性上是不被允许的。

由(3)和(4)可知

(5) 强烈的不可知论（关于全神论）是错误的。

前提（1）在第 6 节中得到了辩护，前提（4）根据“强不可知论”的定义是正确的，步骤（3）和（5）分别遵循前件和托伦斯的先前步骤。这就留下了前提（2），即如果无神论很可能是正确的，那么无神论信仰在理性上是被允许的。

人们可能会试图通过声称前提（2）中的概率是理性可信度来捍卫这一前提，因此所谓的洛克理论（Foley 1992）的真实性证明了（2）：

一个人 S 相信一个命题 P 是理性的，当且仅当 S 对 P 的信任度足够高，使得 S 对 P 的态度是一种信念，这是理性的。

然而，洛克的论点本身就需要论证。但幸运的是，没有什么比洛克论点更强有力的论点来捍卫前提（2）了。一方面，（2）的辩护者需要的只是一个“如果”，而不是“当且仅当”。而且，（2）的捍卫者不必像洛克理论那样将信仰态度等同于具有高可信度。因此，所需要的只是以下更温和的论文（称之为“T”）：

(T) 如果在理性上允许 S 对命题 P 的置信度（非常）高，那么在理性上允许 S 相信 P。

然而，即使是这个更温和的论点也是有争议的，因为采用它就意味着人们会采取这样的立场：理性（即理性允许的）信念在合取下并不封闭。换句话说，它使人们坚持这样一种立场：许多信念中的每一种都可能是理性的，即使这些信念都是真实的附加信念不是理性的。

要了解为什么会这样，想象一下已售出一百万张彩票。每个玩家只购买一张彩票，并且只有一个玩家一定会获胜。现在进一步想象一下，一位知情的观察者对数百万个人玩家中的每一个都有一个明确的信念，即该特定玩家将失去。根据 T 命题，这百万个信念中的每一个都是理性的。例如，如果苏是参与者之一，那么根据 T，观察者认为苏会输的信念是理性的，因为观察者对苏会输的命题有（非常）高的可信度是理性的。然而，由于肯定有人会获胜，因此观察者相信某个玩家会获胜也是合理的。然而，拥有相互矛盾的信念是不理性的，因此观察者认为没有玩家会获胜也是不理性的。然而，这意味着理性信念并不是在合取条件下封闭的，因为没有玩家会赢的命题只是所有关于某个个体玩家他们会输的命题的合取。

前提（2）的捍卫者会非常有道理地声称，T 的蕴涵，即理性信念在合取下不是封闭的，是完全无害的。例如，对于一个易犯错误的人来说，相信他们所有的许多信念都是正确的，即使这些信念中的每一个都是理性的，这不是很明显的吗？然而，其他人（例如，Oppy 1994：151）认为理性信念在合取下不封闭的结论是不可接受的，并因此拒绝前提（2）。因此，即使可以证明全神论很可能是错误的，但对于每个人来说仍然不会明显的是，理性地允许成为一个关于全神论的当地无神论者，因此对于每个人来说仍然不会是显而易见的关于全神论的强烈不可知论是错误的。

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