西方哲学中的宗教与道德（一）

1.古希腊哲学

2. 希伯来圣经和新约

3.中世纪

4. 现代哲学

5.当代哲学

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相关条目

1.古希腊哲学

我们可以从希腊人开始，这意味着从荷马开始，荷马的文本首先是口头传播的，然后在公元前七世纪被写下来。荷马史诗中的诸神和女神的行为与同一首诗中描述的高贵人类非常相似，尽管人类是凡人，而诸神和女神是不朽的。这两个群体的动机都是对荣誉和荣耀的渴望。这两个群体并不完全对称，因为高贵的人类与神灵之间的关系与低等人类与神灵之间的关系相同。有一种复杂的模式，我们可以称之为“荣誉循环”（参见米卡尔森，荣耀你的神）。诸神有其职能（在希腊语中，该词与“荣誉”相同），例如波塞冬掌管海洋，而人类则以“荣誉”来寻求他们的青睐，我们在这里可以将其翻译为“崇拜”。例如，这包括供奉他们的圣所、奉献、赞美诗、舞蹈、奠酒、仪式、祈祷、节日和祭祀。众神对所有这些都感到高兴，作为回报，他们以帮助的形式给予凡人“荣誉”，特别是在他们自己的专业领域。这与纯粹的人类客户关系有明显的类比，这在荷马叙事中得到了验证，因为这些诗歌最初可能是在王子的宫廷中演唱的，他们声称自己是故事中英雄的后裔。然而，男神和女神并不是完全自由的。他们也对命运或正义负责，就像《伊利亚特》中的场景一样，宙斯想要拯救赫克托耳，但他不能，因为“他的厄运早已注定”（《伊利亚特》，22：179）。

有时有人说，前苏格拉底哲学家通过拒绝宗教而支持科学而出自荷马。这话有一定道理，因为据报道泰勒斯（Thales）（他在 580 年左右繁荣）说“水是万物的起源（或原则）”，这与说，例如，特提斯是万物之母是不同的。所有的河流，因为它删除了叙述或故事的方面（亚里士多德的形而上学，983b20-8）。当阿那克西美尼（Anaximenes，约545年）谈论空气作为主要元素时，其薄度和厚度有所不同，或者赫拉克利特将所有变化解释为火焰在一定尺度上点燃和熄灭的一种模式，他们并不是在讲述带有情节的故事。 -涉及准人类意图和挫折的台词（DK 13、A 5、DK 22、B 30）。但说他们抛弃了宗教是错误的。赫拉克利特对此表示神秘，他说唯一的智慧同意或不同意被称为宙斯（DK 22，B 14）。他肯定这种智慧的神性，但否认许多希腊宗教的拟人化特征。他将这种神圣智慧与城市的法律联系起来，“因为所有人类法律都受到单一神圣法律的滋养”（DK 22，B 114），尽管他不相信“许多人”有能力制定良好的法律。苏格拉底回应的智者们拒绝了这种所谓的人法与神法之间的联系，部分原因是他们在修辞学方面的专业知识，他们通过这些专业知识教导学生如何操纵民众集会的审议，从而将法律改变为他们自己的法律。优势。最著名的例子是普罗泰戈拉（Protagoras，约 490-21），他声称“人类是万物的尺度，是它是什么的尺度，也是它不存在的尺度”（柏拉图的《泰阿泰德篇》，152a ）。然而，普罗泰戈拉并不明显怀疑道德或宗教。确实，他声称他无法知道众神存在或不存在的方式（另一种翻译是“他们存在或不存在”）或他们的外表是什么样的（DK 80，B） 4).但至少正如柏拉图（c. 430-347）介绍的那样，他讲述了众神赋予所有人类羞耻和正义的礼物的故事，从而使城市的建立成为可能；这就是为什么每个人都是衡量标准。甚至在柏拉图的《理想国》第一本书中，特拉西马科斯也认为神与人类之间的正义是一样的（《理想国》，388c）。他对正义的看法，即强者的利益，受到柏拉图的争议。但正义在神圣和人类层面上发挥作用的主张是共同点。

苏格拉底（约 470-399）在早期柏拉图对话中与宗教专业人士欧绪弗洛辩论神圣的本质。游绪弗洛正在以谋杀罪将自己的父亲告上法庭，尽管普通希腊道德会谴责这种行为为不敬，但游绪弗洛却根据传统故事的说法，以众神也有同样的行为方式为这一行为辩护。苏格拉底明确表示，他不相信这些故事，因为它们将不道德归咎于众神。但这并不意味着他不相信诸神。他恪守宗教信仰，并反对被控不信仰城市诸神的指控，而这也是他在审判中起诉的依据之一。他指出了那个给他命令不该做什么的灵魂（《道歉》，31d），后来我们了解到，他发现这一声音很重要，因为这个声音从未告诉他停止以实际上导致他死亡的方式进行审判（同上，40a-c）。苏格拉底将此解释为众神的死亡邀请，从而反驳了这样的指控：他以这种方式进行审判，犯有盗窃罪，即剥夺了众神的生命（斐多， 62b）。他认为，他的一生尤其是对上帝的服务，因为他对他人智慧的测试是在执行德尔菲神谕所赋予的阿波罗的命令，这隐含在令人震惊的声明中，即他是希腊最聪明的人（道歉，21a） -d）。

苏格拉底对有关神的传统故事的疑问导致了有时被称为“游绪弗罗困境”的现象。如果我们试图将神圣定义为所有神（和女神）所喜爱的东西，我们将面临这样的问题：“神圣是因为众神所喜爱而神圣的，还是因为它是神圣的而他们爱它？” ？'（游叙弗伦，10a）。苏格拉底明确表示，他的观点是第二种，尽管他在解决这个问题时并没有争论这个结论，而且他可能依赖于早期的前提，在游绪弗罗，7c10f，我们喜欢事物是因为它们拥有的属性。 （见黑尔，柏拉图的游绪弗罗，关于这段话。）但他的观点并不反对将道德和宗教联系在一起。他在对话的结尾暗示（《尤绪弗罗》，13de），将它们联系起来的正确方法是看到，当我们做好事时，我们就是在很好地侍奉众神。柏拉图可能并不想让我们将这些对话解释为一个单一的哲学体系，我们也不能消除它们之间的差异。但值得注意的是，在《泰阿泰德》（176b）中，苏格拉底再次说，我们的目标是尽可能地像上帝，因为上帝绝不是不公正的，而是尽可能公正。是的，没有什么比我们当中那个相应地变得尽可能公正的人更像上帝了。在一些对话中，这种思想与灵魂不朽的信仰有关。通过关注自己不朽和最好的部分，我们变得像上帝一样（例如，《研讨会》，210A-212B）。灵魂不朽的教义也与形式的教义联系在一起，即我们在今生经历的具有特征的事物（例如，美）是我们所经历的形式（例如，美丽本身）的复制或模仿。当我们的灵魂在死亡时分离时，我们可以不受身体干扰地观看。根据《理想国》，善的形式高于所有其他形式，并赋予它们可理解性（类推，太阳赋予可见性），并且（用一个寓意深刻的短语来说）“在存在的另一面” （共和国，509b）。最后，在《法律》（716b）中，也许是柏拉图的最后一部作品，被称为“雅典人”的人物说，上帝可以在最高程度上为我们服务，作为万物的衡量标准，并且比任何人都可以做的多得多，无论什么。人们说；因此，想要与这样的神成为朋友的人必须在他们的力量允许的范围内，像神一样。

这种思路将一个或多个神视为一块磁铁，通过他们的善良或卓越的力量吸引我们变得像他们一样。在柏拉图的《离子》（533d）中，神被比作一块磁铁，上面附有一串环，吸引力通过它传递。这种观念在柏拉图二十年的学生亚里士多德（384-22）身上也很普遍。例如，在《尼各马可伦理学》中，“上帝”和“神圣”一词的出现频率大约是“幸福”和“快乐”一词的两倍。这是很重要的，因为亚里士多德的伦理理论（就像柏拉图的）是“eudaimonia”（意思是eudaimonia，幸福或繁荣，是我们的最终目的，所有人都在寻求，并且为了它本身而寻求）。对于亚里士多德来说，提及神性不仅是惯例，而且还具有重要的哲学著作。在《Eudemian Ethics》（1249b5-22）中，他告诉我们，我们生活的目标是服务和沉思上帝。他认为我们会变得像我们所沉思的那样，因此我们通过沉思上帝而变得最像上帝。顺便说一句，这就是为什么神不注视我们；因为这意味着变得低于神，这是不可能的。正如柏拉图所说，城市的福祉优先于个人，这在神学上也是合理的。为城市实现目标比为个人实现目标更高贵、更神圣（NE 1094b9-10）。亚里士多德区分了我们所尊敬的事物和我们仅仅赞扬的事物（NE，1101b10-35）。人的生命有六种状态，从最好到最坏的标准：神性（在一个极端上超越了人类）、德性（没有错误的欲望）、意志坚强（能够克服错误的欲望）、弱者。 -意志坚定（无法做到这一点）、邪恶和兽性（这超出了另一个极端的纯粹人类，亚里士多德说这种情况主要出现在野蛮人中）（NE，1145a15-22）。幸福的最高形式，他称之为幸福，是我们像尊敬神一样尊敬的东西，而我们只是赞扬美德。赞扬幸福就像赞扬神一样是错误的（NE，1096a10-1097a15）。有时，亚里士多德使用短语“上帝或理解力”（希腊语，nous）（例如，《政治学》，1287a27-32）。他在《形而上学》中说，神的活动就是理性思考本身（1074b34）。最好的人类活动是最像神的活动，即思考神和思考不变的事物。因此，亚里士多德的美德伦理学需要在这些神学前提的背景下进行理解。他想到的神性，用柏拉图的比喻来说，就是具有磁性，通过其吸引力吸引我们，过上对我们来说最好的生活。 （这使他可以反驳有时对美德理论提出的指控，即美德理论只是将普遍的社会共识嵌入到对人性的描述中。）然而，人类无法过神的生活。对于人类来说，对于所有生物来说，最好的状态就是按照每个物种特有的自然机能进行自身的活动。人类的功能是灵魂按照理性进行的活动，这是灵魂按照美德进行的活动，使灵魂的情感能力与理性对善的把握相协调。亚里士多德将道德美德定义为介于过度与缺陷之间的中庸之道，而中庸之道是由具有实践智慧的人（亚里士多德假设他是男性）决定的。他的出发点是对这样一个人所表现出的美德的传统描述（例如勇气，字面上的男子气概，这需要在怯懦和鲁莽之间保持适当的恐惧和自信）。但在每种情况下，有德行的人都是“为了高贵（或美丽）”，而亚里士多德不断地将高贵与神圣联系在一起（例如，NE，1115b12）。

亚里士多德对美德和幸福的描述存在着矛盾。目前尚不清楚尼各马可伦理学对于沉思活动与美德生活的其他活动之间的关系是否有一致的看法，这两者都被描述为符合理性的灵魂活动（见《野兔，上帝与道德》，第 1 章，以及莎拉·布罗德 (Sarah Broadie)，《亚里士多德伦理学》第 7 章）。但人类最高境界与神的联系在文本中无处不在。如果上帝不关心非神圣的事物（因为这将变得像非神圣的事物），那么最高和最像上帝的人类也不会关心其他人类，除了他们对完美的贡献程度他自己的活动。这个程度不容忽视，因为人类是社会动物，他们的福祉取决于他们所属的家庭和城市的福祉。亚里士多德并不是在宣扬自给自足，这意味着我们可以独立于其他人而幸福地生活。但对他来说，我们对其他人福祉的关心始终取决于我们与他们的特殊关系。他说，在最高类型的友谊中，“朋友是另一个自我”，在这种友谊中，我们出于朋友的利益而关心朋友，但如果朋友变得神圣而我们没有，那么友谊就结束了（NE，1159a7） ）。因此，我们不希望我们的朋友成为神，尽管这对他们来说是最好的事情。

追随亚里士多德的伊壁鸠鲁派和斯多葛派在很多方面与亚里士多德存在分歧，但他们在将道德和宗教联系在一起方面达成了一致。对于伊壁鸠鲁主义者来说，诸神并不关心我们，尽管他们通过观看我们悲喜剧的生活来娱乐（而不是像我们在社交媒体上关注名人一样）。伊壁鸠鲁主义者认为，只要认识到诸神不会惩罚我们，我们就可以从大量的焦虑中解脱出来。我们的目标应该是尽可能像神一样，不间断地享受自己，但对我们来说，这意味着将我们的欲望限制在我们可以不受挫折地获得的东西上。他们并不是说我们的幸福在任何狭义上都是自私的，因为他们认为我们可以通过我们的同情心快乐将他人纳入我们的幸福之中。斯多葛学派同样将最好的人类生活（对他们来说是圣人的生活）与自然界内在的神圣理性联系在一起。圣人的一切愿望和行为都遵循自然，因此最接近神。他将拥有的美德之一是“冷漠”（希腊语apatheia），这并不意味着无精打采，而是超然于自然或上帝已经提供的东西之外的任何东西。与伊壁鸠鲁学派一样，斯多葛学派也反对任何狭隘的利己主义，但这一次是基于他们的正确理性概念，这种正确理性是由所有人共同的法则所指导的，“它遍及一切，与万物之主宙斯相同”。 （第欧根尼·拉尔提乌斯，《哲学家的一生》，VII 88。有关伊壁鸠鲁派和斯多葛学派关于道德和宗教的观点，请参阅朱莉娅·安纳斯，《幸福的道德》，第 5 章和第 7 章。）

2. 希伯来圣经和新约

本条目要追溯的第二条思路始于希伯来圣经，并继续到被基督徒称为“新约”的希腊经文。在希伯来圣经中，道德和宗教主要是通过上帝命令的范畴联系起来的。人们以古代近东国王的模式来理解上帝，他的权力通过命令来表达，人们期望他通过颁布赋予生命的法律、保护无辜者和照顾弱者来照顾他的人民。在《创世记》第一章中，上帝通过命令进行创造，例如“要有光”（创世记 1:3）。然后，在创造了动物之后，上帝发出命令“要生养众多”，并向他按照神圣形象创造的人类重复了这个命令（创世记 1:22）。在第二章中，神告诉亚当，他可以随意吃园中各样树上的果子，但不可吃分别善恶树上的果子。当夏娃和亚当不服从并吃了那果子时，他们就被逐出花园。这里有一系列概念与我们在希腊哲学中遇到的概念不同。上帝正在制定一种契约，如果人类遵守上帝赋予他们的命令，他们就会受到祝福。文本中并没有解释人类的不服从，只是蛇对夏娃说，吃了果子就不会死，反而会像上帝一样，能知善恶，夏娃视果子为食物，喜欢吃果子。眼睛和渴望获得智慧。亚当和夏娃吃完饭后，知道自己赤身露体，感到羞愧，躲避上帝。背离神、不顺服神的行为被称为“陷入罪中”。随着故事的继续，该隐杀死了亚伯，邪恶蔓延到了地球上所有的人，创世记将基本状态描述为内心的腐败（6:9）。这种远离或朝向上帝和上帝命令的基本方向的观念在早期基督教的教父时期变成了意志的观念。柏拉图或亚里士多德的著作中没有这样的概念，也没有一个希腊单词可以正确翻译英语单词“will”。

在《摩西五经》中，故事继续讲述亚伯拉罕，上帝命令他离开祖传的土地，前往上帝应许赐给他和他的后裔的土地（创世记 17：7-8）。然后命令亚伯拉罕杀死他的儿子，但在最后一刻却因提供一只公羊而阻止了这一行为（创世记 22：11-14）。由于饥荒，亚伯拉罕的曾孙最终流落埃及，以色列人民世世代代在法老的枷锁下受苦。在摩西的领导下，人民最终获得了解放，在沙漠中流浪期间，摩西从上帝那里收到了两块法版或石版的十诫（出埃及记 20:1-17、31:18）。第一张表涉及人们对上帝的直接义务，即敬拜上帝，尊上帝的名为圣，并遵守安息日。第二个表涉及对他人的义务，除了第一条孝敬父母的命令外，所有命令都是消极的（不杀生、不通奸、不偷盗、不说谎、不贪婪）。上帝的命令加在一起就产生了法律（在某些清单上有 613 个 mitzvot，希伯来语的“命令”意思）。这里还有一个术语，那就是“王国”。希腊人有一个由人类国王领导的王国的概念，尽管雅典人在古典时期对这种安排持怀疑态度。但他们并没有上帝之国的观念，尽管一些斯多葛学派的人有类似的观念。这个想法可以用法律来解释，并且在《出埃及记》中与西奈山之约相关地引入。王国是法律获得的领域。

这就提出了一个关于这个领域范围的问题。十诫是在与以色列人立约的背景下颁布的，尽管其中提到了上帝通过该约祝福全世界的意图。 《摩西五经》中的相关法律包括关于仪式的纯洁性和牺牲以及土地的使用的规定和禁令，这些规定和禁令似乎适用于这个特定地方的特定民族。但洪水后上帝与诺亚所立的约适用于全人类，智慧书中明确了普遍范围，将我们应该如何生活和我们作为人类如何被创造之间建立了持续的联系。例如，在《箴言》第 8 章中，智慧向全人类大声疾呼，说她憎恶邪恶，并随后对此进行了相当详细的描述。她说，当上帝创造世界及其居民时，她是上帝身边的工匠。犹太教将在与亚伯拉罕立约之前向诺亚颁布的七个“诺亚德”法律区别为普遍规定。

在基督徒称为“新约”的著作中，上帝命令的主题得到了重述。耶稣将诫命归纳为两条，一是要尽心、尽性、尽意爱神（见申命记 6:5），二是要爱人如己（见利未记 19:18）。第一个可能总结了摩西十诫的第一个“表”，第二个总结了第二个。然而，《新约》与《希伯来圣经》不同，它讲述的是一个完美的顺服典范、过着无罪生活的人。新约学者对于耶稣实际上宣称自己是神的程度存在不同意见，但传统的解释是他确实提出了这一主张。无论如何，基督教的教义是，他的生活以人类的方式提供了最清晰的启示，既说明了上帝是什么样子，同时也说明了人类的生活应该是什么样子。在“登山宝训”（马太福音 5-7）中，耶稣发布了许多激进的禁令。他将诫命记在心里；例如，我们不但不能杀人，也不能生气；不仅不能奸淫，更不能放纵淫欲（见以西结书 11:19，“我要赐给他们肉心，使他们可以遵行我的律例”）。我们被告知，如果有人打我们的右脸，就连左脸也转向他。耶稣告诉我们要爱我们的敌人以及那些恨我们、逼迫我们的人，他以这种方式清楚地表明爱的诫命不是基于互惠（马太福音 5：43-48；路加福音 6：27-36）。最后，当他被问到“谁是我的邻居？”时，他讲述了一个撒玛利亚人（犹太人的传统敌人）在路边遇到一个他不认识的受伤犹太人的故事（路加福音10），他被感动了充满同情心，不遗余力地满足他的需要；耶稣称赞撒玛利亚人是受伤旅行者的“邻居”。耶稣将爱邻舍的典范描述为愿意为他们而死，这在新约中被理解为耶稣在十字架上的死的例证。新约对这一事件有多种不同的理解，但一个中心主题是耶稣代表我们而死，一个无辜的人代表有罪的人。这个主题与我们与神的关系有关，我们因不服从而破坏了这种关系，但通过神的宽恕而通过救赎而恢复了这种关系。

希腊传统与犹太基督教传统之间存在着重要的对比。希腊哲学的中心思想是上帝像磁铁一样吸引我们，使我们渴望变得更像上帝，尽管苏格拉底有少数关于接受神圣命令的说法。在犹太教和基督教经文中，上帝命令我们的概念是核心。人们很容易简化这种对比，说希腊人在道德和宗教关系的解释中偏爱善，而犹太基督教的解释则偏向权利或义务。诚然，义务的概念在命令的背景下才最有意义。但这个图景过于简单，因为希腊人在他们的解释中留有空间来限制欲望。因此，亚里士多德笔下的节制或勇敢的人对食物、性或安全的渴望必须受到贵族之爱的约束。另一方面，犹太基督教的叙述将上帝的爱添加到上帝命令的概念中，因此包含命令的圣约是上帝祝福人类的圣约，人类通过这条圣约获得了一条通向最高善的道路，即与上帝的联合或友谊。

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