约翰·邓斯·斯科特斯（一）

一、生活与工作

1.1 苏格兰约翰·邓斯的一生

1.2 司各脱的著作

2. 自然神学

2.1 一些方法学预备知识

2.2 上帝存在的证明

2.3 神圣无限与单义性教义

3.形而上学

3.1 形而上学的主题

3.2 物质与形式、身体与灵魂

3.3 共性与个性化

4. 知识论

4.1 感觉与抽象

4.2 直觉认知

4.3 对怀疑主义和启发主义的攻击

5.伦理学与道德心理学

5.1 自然法

5.2 意志、自由和道德

参考书目

主要拉丁文文本

主要文本英文翻译

二手文献

学术工具

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一、生活与工作

1.1 苏格兰约翰·邓斯的一生

“斯科特斯”将斯科特斯识别为苏格兰人。他的姓氏是邓斯，这也是他出生的苏格兰村庄的名字，距离英国边境仅几英里。我们不知道他的确切出生日期，但我们确实知道司各脱于 1291 年 3 月 17 日在英国北安普敦的圣安德鲁修道院被任命为小修道会（方济各会）的牧师。任命时间为二十五岁，因此我们可以得出结论，司各脱出生于 1266 年 3 月 17 日之前。但是早了多少时间呢？有一种推测是合理的，但绝不是确定的：司各脱早在教规允许的情况下就被任命为圣职了。由于林肯主教（包括司各脱就读的牛津和圣安德鲁修道院在内的教区）于 1290 年 12 月 23 日在威科姆任命了牧师，因此我们可以将司各脱的出生日期定在 1265 年 12 月 23 日至 1266 年 3 月 17 日之间。

斯科特斯从 1280 年代开始在牛津大学学习哲学，然后学习神学。在 1298-99 学年，他对彼得·隆巴德的句子的前两本书进行了评论。斯科特斯大概在 1302 年离开牛津前往巴黎，并再次开始讲授句子（我们认为按照第一卷、第四卷、第二卷、第三卷的顺序）。 1303 年 6 月，司各脱与其他 80 名修道士因在与法国国王菲利普四世的争端中站在教皇博尼法斯八世一边而被驱逐出法国。 1303 年 10 月博尼法斯去世后，国王允许被流放的学生和大师返回，因此司各脱可以在 1303 年深秋返回，继续讲授句子。司各脱于 1305 年成为神学博士，并于 1306-07 年担任巴黎方济各会摄政王。他被调往科隆的方济各会学院，可能于 1307 年 10 月开始担任讲师。1308 年他在那里去世；传统上他的去世日期为 11 月 8 日。

1.2 司各脱的著作

人们普遍认为，司各脱最早的作品是他对《旧逻辑》的评论：关于波菲利的《伊萨戈格》和亚里士多德的《范畴》的问题，关于解释学的两套问题，以及《德智论》。这些可能可以追溯到 1295 年左右； 《Questiones super De anima》也很可能是一部早期作品（编辑将其日期定为 1280 年代末或 1290 年代初）。司各脱的另一本亚里士多德评论，《亚里士多德形而上学的问题》，似乎很早就开始了；但第六卷至第九卷都较晚出版，或者至少在司各脱的职业生涯后期进行了修订。司各脱还写了一篇关于亚里士多德形而上学的论述。它几个世纪以来一直未被识别，但最近由乔治·皮尼 (Giorgio Pini) 识别并编辑。

当我们谈到司各脱对《彼得·隆巴德的句子》四本书的评论时，事情真的变得很复杂，因为他不止一次地评论了这些句子，并在很长一段时间内修改了他的讲义；我们所得到的各种版本之间的关系并不总是很清楚。当然，讲座向我们展示了斯科特斯在牛津大学关于 1298-99 年句子第一卷和第二卷的讲座。牛津大学的讲座有一个 Ordinatio（即由作者本人准备出版的版本），部分基于 Lectura 和他在巴黎的讲座材料。司各脱去世前似乎一直在修改《法令》，它通常被认为是司各脱的首要著作。批评版终于在2013年完成。最后，司各脱在巴黎讲授了《句子》，这些讲座有各种报道。关键版本正在进行中；目前，我们有第一册相当可靠的手稿的抄本。虽然巴黎讲座本身晚于牛津讲座，但 Ordinatio 的某些部分（第四册，或许还有第三册）很可能晚于相应部分的报告。

除了这些著作之外，我们还有 46 篇简短的争论，名为《Collat​​iones》，可追溯至 1300 年至 1305 年，这是自然神学的晚期著作，名为《De primo principio》，以及来自司各脱摄政时期（1306 年降临节或 1307 年四旬期）的《Quaestiones Quodlibetales》。最后，还有一部名为 Theoremata 的著作。尽管有人对其真实性提出质疑，但最近的评论版承认它是司各脱的真迹。

2. 自然神学

2.1 一些方法学预备知识

粗略地说，自然神学是通过绝不依赖于所谓启示的内容的论证来建立上帝的存在和本质的努力。但人类除了启示之外还有可能认识上帝吗？斯科特斯当然这么认为。像任何优秀的亚里士多德主义者一样，他认为我们所有的知识在某种程度上都始于我们对感性事物的体验。但他相信，即使是从如此卑微的开始，我们也能抓住上帝。

斯科特斯同意托马斯·阿奎那的观点，即我们对上帝的所有知识都始于生物，因此我们只能通过中世纪所谓的论证 quia（从结果到原因的推理）来证明上帝的存在和本质，而不是通过论证propter quid（从本质到特征的推理）。阿奎那和司各脱进一步同意，出于同样的原因，我们无法在今生知道上帝的本质。两位作者之间的主要区别在于，斯科特斯认为我们可以将某些谓词单义地（具有完全相同的含义）应用于上帝和受造物，而阿奎那则坚持认为这是不可能的，我们只能使用类比谓词，其中一个词用于上帝的含义与用于受造物的同一个词的含义不同，尽管相关。 （有关详细信息，请参阅中世纪的类比理论。）

斯科特斯有许多支持单义谓词和反对类比学说的论点（Ordinatio 1，d.3，pars 1，q.1-2，nn.26-55）。最引人注目的其中之一是使用阿奎那自己的观点来反对他。阿奎那曾说过，我们所有的概念都来自于生物。斯科特斯说，很好，那个类似的概念从何而来？它不可能来自任何地方。如果我们所有的概念都来自受造物（司各脱并不否认这一点），那么我们应用于上帝的概念也将来自受造物。它们不仅仅像类似谓词中来自生物的概念；它们必须与来自生物的概念完全相同，就像在单义谓词中一样。这些是我们唯一可以拥有的概念——我们唯一可能得到的概念。因此，如果我们不能使用从生物那里得到的概念，我们就根本不能使用任何概念，所以我们就不能谈论上帝——这是错误的。

单义谓词的另一个论证是基于安瑟姆的论证。安瑟姆说，考虑所有谓词。现在去掉那些仅仅是亲戚的，因为没有亲戚能够表达事物本身的本质。 （所以我们不是在谈论诸如“至高无上的存在”或“造物主”之类的谓词，因为即使这些词正确地适用于上帝，它们也没有告诉我们任何关于上帝本身的事情，只告诉我们他与上帝的关系如何。其他事情。）现在采用剩下的谓词。这是测试。令 F 为我们的谓词变量。对于任意 F，

(a) 在各个方面，成为 F 都比不成为 F 更好。

〜或〜

(b) 在某些方面，不成为 F 比成为 F 更好。

当且仅当谓词暗示某种限制或缺陷时，它才属于第二类。安瑟姆的论点是，我们可以（确实必须）谓述上帝的每一个属于第一类的谓词，并且我们不能谓上帝的任何属于第二类的谓词（也许除了隐喻之外）。斯科特斯在这一点上同意安瑟姆的观点（阿奎那也同意：参见 SCG I.30）。司各脱有他自己的术语，用来形容在各方面都比不存在更好的事物。他将此类事物称为“纯粹的完美”（perfectiones simpliciter）。纯粹的完美是任何不暗示限制的谓词。

因此司各脱声称纯粹的完美可以归因于上帝。但他比安瑟姆更进一步。他说它们必须单义地表述上帝；否则，一切纯粹的完美就没有任何意义。这是论点。如果我们要使用安瑟姆的测试，我们必须首先提出我们的概念——比如，善。然后我们检查这个概念，看看是否在各个方面都比不好更好。我们认识到确实如此，所以我们断言上帝是“善”的。除非我们在这两种情况下应用相同的概念，否则该测试显然不会起作用。

通过考虑两种可能的方式，人们可以更清楚地看到这一点，在这两种方式中，人们可以否认同一概念适用于上帝和受造物。有人可能会说，纯粹完美的概念只适用于受造物，而我们适用于上帝的概念必须是不同的。或者我们可以反过来尝试，说纯粹完美的概念只适用于上帝，而我们应用于受造物的概念必须有所不同。采取第一种可能性。如果我们从受造物中提出纯粹完美的想法，并且不将同样的概念应用于上帝，那么我们就说我们可以想出某种在各方面都比不存在更好的东西，但它不适用于上帝。这种观点会破坏上帝是最伟大和最完美的存在的观念。那么人们可以尝试第二种可能性：纯粹完美的概念实际上只适用于上帝。斯科特斯指出，这也不对。因为那时我们对生物施加的完美就不再是纯粹的完美，因此生物也不会因为拥有这种伪完美而变得更好。但我们最初提出纯粹完美这一概念的整个方式是通过考虑生物的完美性——换句话说，通过考虑哪些特征使生物在各个方面都变得更好。所以这种可能性把检验倒过来了：它说我们必须从知道上帝有什么特征开始，从而确定什么是纯粹的完美，但事实上，我们首先弄清楚什么是纯粹的完美，从而知道上帝有什么特征。

我们不仅可以提出单一适用于上帝和受造物的概念，我们甚至可以提出一个正确的（独特的）上帝概念。从某种意义上说，我们在今生无法对上帝有一个正确的概念，因为我们无法知道他作为一个特定事物的本质。我们认识上帝就像认识一个我们听说过但从未见过的人一样。也就是说，我们通过一般概念来认识他，这些概念既适用于他，也适用于其他事物。然而，在另一种意义上，我们可以对上帝有一个正确的概念，即只适用于上帝的概念。如果我们将任何纯粹的完美达到最高程度，它们将只能由上帝来预测。更好的是，我们可以通过最高程度的所有纯粹完美并将它们全部归因于他来更完整地描述上帝。

但这些都是复合概念；它们都涉及将两个截然不同的概念放在一起：“最高”与“好”，“第一”与“原因”，等等。司各脱说，我们可以提出一个相对简单的、仅适用于上帝的概念，即“无限存在”的概念。现在，这个概念似乎与“最高善”或“第一因”一样复杂，但事实并非如此。因为“无限存在”本质上是一个概念：一种以无限（无限）作为其内在存在方式的存在。在考察司各脱对上帝存在的证明之后，我将回到无限存在概念在他的自然神学中的关键作用。

2.2 上帝存在的证明

司各脱关于上帝存在的论证被正确地视为对自然神学最杰出的贡献之一。这个论证非常复杂，几乎每个重要结论都有几个子论证，我只能在这里概述一下。 （证明的不同版本在 Lectura 1, d. 2, q. 1, nn. 38–135 中给出；Ordinatio 1, d. 2, q. 1, nn. 39–190；Reportatio 1, d. 2, q. 1；和首要原则。）

斯科特斯首先论证说存在第一主体（在有效因果关系中处于第一地位的存在）。首先考虑本质上有序的原因和偶然有序的原因之间的区别。在意外排序的系列中，该系列的某个特定成员本身引起的事实对于该成员自己的因果活动来说是偶然的。例如，爷爷A生了一个儿子，爸爸B，爸爸又生了一个儿子，孙子C。B生出C绝不取决于A——当B开始生孩子时，A可能已经死了。 B 是由 A 引起的这一事实与 B 自身的因果活动无关。这就是一系列意外排序的原因的运作方式。

相比之下，在本质上有序的系列中，系列中较晚成员的因果活动本质上取决于较早成员的因果活动。例如，我的肩膀移动我的手臂，进而移动我的高尔夫球杆。我的手臂能够移动高尔夫球杆只是因为它们被我的肩膀移动。

考虑到这一区别，我们可以检验斯科特斯关于第一有效因存在的论证：

(1) 没有效果可以自行产生。

(2) 没有任何东西是不会产生任何效果的。

(3) 原因循环是不可能的。

(4) 因此，效果必定是由其他事物产生的。 （来自 1、2 和 3）

(5) 在本质上有序的一系列原因中不存在无限倒退。

(5a) 拥有因果力C的存在不一定以不完美的方式拥有C。

(5b) 因此，C 可能被某个项目完美地拥有。

(5c) 如果任何项目不可能在不依赖于某个先前项目的情况下拥有 C，那么不可能有任何项目在不不完美的情况下拥有 C（因为依赖是一种不完美）。

(5d) 因此，某些项目可能拥有 C，而不依赖于某些先前的项目。 （来自 modus tollens 的 5b 和 5c）

(5e) 任何拥有 C 且不依赖于某些先前项目的项目都是第一施动者（即，不位于基本有序序列中任何先前原因之后的施动者）。

(5f) 因此，某物有可能是第一代理人。 （来自 5d 和 5e）

(5g) 如果某物有可能是第一施动者，则某物是第一施动者。 （因为，根据定义，如果没有第一代理人，就不会有任何原因可以导致它，因此实际上不可能有第一代理人。）

(5h) 因此，某事物是第一个动因（即，在一个本质有序的序列中，一个不位于任何先前原因之后的动因——Scotus 仍然必须证明，在一个偶然的序列中，存在一个不位于任何先前原因之后的动因。这就是他在下面的步骤 (6) 中所做的事情。 （从 5f 到 5g）

(6) 除非存在本质上有序的系列，否则不可能存在偶然有序的系列。

(6a) 在意外排序的系列中，系列中的每个成员（如果有第一个，除了第一个成员）都是由于系列中前一个成员的因果活动而存在的。

(6b) 因果活动是凭借某种形式进行的。

(6c) 因此，该系列的每个成员都依赖于该形式的因果活动。

(6d) 该表格本身并不是该系列的成员。

(6e) 因此，意外排序的序列本质上取决于更高阶的原因。

(7) 因此，存在第一智能体。 （从 4、5 和 6）

然后，司各脱继续论证，存在一个活动的最终目标（一种在最终因果关系中处于第一位的存在），以及一种最优秀的存在（一种在司各脱所谓的“卓越性”中处于第一位的存在）。

因此，他证明了他所谓的“三重首要性”：存在着一种存在，它在有效因果关系中是第一的，在最终因果关系中是第一的，并且在卓越性上是第一的。接下来，司各脱证明了三种首要性是同延的：也就是说，任何在这三种方式中的一种方式中处于第一的存在也将在其他两种方式中处于第一。然后司各脱认为，享有三重首要地位的存在被赋予了智力和意志，并且任何这样的存在都是无限的。最后，他认为这样的存在只能有一个。

2.3 神圣无限与单义性教义

在阐述司各脱对上帝存在的证明时，我很快就忽略了上帝是无限的这一主张。但神圣的无限值得更详细的探讨。正如我们已经看到的，“无限存在”的概念在司各脱的自然神学中具有特殊的地位。作为第一个近似，我们可以说，司各脱之于神圣的无限，就像阿奎那之于神圣的简单一样。它是中央神属性生成器。但阿奎那的简单性的作用和司各脱的无限性的作用之间存在一些重要的区别。我认为最重要的是，在阿奎那那里，简单性是神学语义的本体论破坏者。从形而上学的角度来说，简单性在某种意义上是关于上帝的关键，但它使我们关于上帝的语言严重复杂化。上帝应该是一个自存的简单的，但因为我们的语言都是源自生物，这些生物要么是存在的但复杂的，要么是简单的但非自存的，所以我们没有任何方法可以将我们的语言直接应用于上帝。神性系统地抵制被语言捕获。

然而，对于司各脱来说，无限不仅是上帝本体论的中心，也是上帝的中心。它是我们现有的最佳上帝概念的关键组成部分，也是神学语言成功的保证。也就是说，我们最好的本体论远非与我们的神学语义相冲突，而是既支持我们的神学语义，又受到我们的神学语义的支持。单义性学说部分基于这样的主张：“上帝与受造物之间的区别，至少在上帝拥有纯粹完美性方面，最终是程度的区别”（Cross [1999], 39）。还记得司各脱关于单义性的论据之一。如果我们要效仿安瑟伦，将一切纯粹的完美归于上帝，我们就必须确认，我们归于上帝的东西与我们归于受造物的东西完全相同：上帝拥有无限的东西，而受造物则以有限的方式拥有它。人们很难要求本体论（上帝是什么）和语义学（我们如何思考和谈论他）之间有更和谐的合作。

斯科特斯将以下关于神圣无限的论证归于阿奎那：如果一种形式受到物质的限制，那么它就是有限的。上帝是简单的，不受物质的限制。因此，神不是有限的。正如斯科特斯指出的，这是一个错误的论点。 （这是否认前因的一个例子。）但即使撇开谬误，简单也不会让我们得到无限。正如斯科特斯所说：“如果一个实体是有限或无限的，那么它并不是由于其自身偶然的原因，而是因为它有其自身内在的有限或无限完美程度”（Ordinatio 1，d.1，第1段） ，q.1-2，n.142）。所以简单并不意味着无限，因为有限不是合成的结果。从另一个角度来看，阿奎那的无限概念是消极的、相关的。无限是指不受其他事物限制的事物。但斯科特斯认为我们可以对无穷有一个积极的概念，根据这种概念，无穷不是一种消极的、关系性的属性，而是一种积极的、内在的属性。这是一种“内在的完美程度”。

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