安萨里（二）

安萨里在应对哲学运动方面所做的努力相当于界定了伊斯兰教宗教宽容的界限。在《不一致》之后不久，他写了一本关于伊斯玛仪派什叶派运动的类似书，这些什叶派被称为“巴廷派”（“任意遵循《古兰经》内在含义的人”）。最初，伊斯玛仪派什叶派是开罗法蒂玛王朝反哈里发的支持者，反对巴格达逊尼派哈里发及其建立的塞尔柱苏丹的政治和宗教权威。然而，在安萨里的一生中，秘密的伊斯兰运动内部发生了分裂。伊拉克和伊朗的伊斯玛仪派的“新宣传”现在独立于开罗的中心，并制定了自己的战略。他们说服人们加入他们阵营的努力（并非完全不成功）的一个关键因素是他们对感官知觉和理性论证的批评（al-Ghazâlî 1954, 34; 1964b, 76, 80）。安萨里非常熟悉伊斯玛仪派的宣传工作，但并不总是掌握有关他们的宇宙学和形而上学教义的可靠信息。这些深受晚期古代诺斯替主义和新柏拉图主义文学中的宇宙观念的影响（Walker 1993，de Smet 1995）。加扎里所获得的信息似乎是从伊斯玛仪派宣传家和哲学家纳西尔·科斯罗（Nâsir-i Khosrow，约公元 1075 年）的波斯文著作中获得的，他比上一代人生活在呼罗珊的巴尔赫和帕米尔高原的偏远地区。山脉（安达尼 2017）。然而，安萨里并不知道运动内部存在分裂。在他的《神秘学丑闻》（Fadâ’ih al-Bâtiniyya）一书中，他仔细研究了他所知道的那些教义，并讨论了其中哪些只是错误的，哪些是不信仰的。他错误地认为伊斯玛仪派的宣传者教导有两个神的存在。然而，这种表述与其说是安萨里一方的误解，不如说是基于反伊斯兰派论战的长篇论述的蓄意歪曲（Andani 2017：193）。这种假定的二元论和伊斯玛仪派否认来世身体复活导致他们被安萨里谴责为伊斯兰教的不信者和叛教者（al-Ghazâli 1964b，151-55 = 2000b，228-29）。

4. 法尔萨法在伊斯兰教中的地位

在试图界定伊斯兰教的边界时，安萨里挑出了少数在他看来超越边界的教义。在另一本书《区分伊斯兰教与秘密不信仰的决定性标准》（Faysal al-tafriqa bayna l-Islâm wa-l-zandaqa）中，他澄清说，只有违反某些“基本教义”（usûl al-'aqâ'id）的教义应被视为不信和叛教。这些教义仅限于三种：一神论、穆罕默德的预言以及古兰经对死后生命的描述（al-Ghazâlî 1961, 195 = 2002, 112）。他强调，所有其他教义，包括那些错误的甚至被视为“宗教创新”（singl. bid’a）的教义，都应该被容忍。加扎里补充道，其他教义也可能是正确的，尽管它们的哲学背景不同，但都应该被穆斯林社区接受。每个教义都必须自行判断，如果发现合理且符合启示，则应被采纳（al-Ghazâlî 1959a, 25–27 = 2000b, 67–70）。这种态度导致亚里士多德学说在安萨里关于穆斯林神学和伦理学的著作中得到广泛应用。

安萨里对法拉西法派和伊斯玛仪派的驳斥具有明显的政治成分。在这两种情况下，他担心这些运动的追随者以及对它们只有粗略了解的人可能会认为他们可以无视宗教法（伊斯兰教法）。就伊斯玛仪派而言，还有一个额外的神学动机。伊斯玛仪派在宗教宣传中公开挑战逊尼派神学的权威，声称其宗教思辨和对经文的解释是任意的。伊斯玛仪派说，逊尼派神学家对上帝的话语做出看似合理的判断，但它们纯粹是反复无常的，这一事实从逊尼派神学家之间的许多争论中就可以看出。伊斯玛仪派声称，没有任何理性论证比任何相反的理性论证更有说服力，因为所有理性证据都是相互等价的（takâfu’ al-adilla）。只有什叶派伊玛目神圣指导的话语才能传达确定性（al-Ghazâlî 1964b, 76, 80 = 2000b, 189, 191）。为了回应这种批评，安扎里引入了亚里士多德的示威概念（burhân）。他说，逊尼派神学家之间互相争论，是因为他们很大程度上不熟悉论证的技巧。对于安萨里来说，理性（‘aql）是通过提出论证性的论证来最纯粹、最精确地执行的，并且其结论达到无可置疑的程度。安萨里在给一名学生的一封信中写道：“[有效的]理性论证永远不会错”（Griffel 2015：110-112）。这也意味着真实论证的结果不能与启示相冲突，因为理性和启示都不能被认为是错误的。如果论证证明某件事违反了启示的字面意义，学者必须对外在文本应用解释（ta’wîl），并将其视为更深层次真理的象征。例如，有有效的论证论证证明上帝不能有“手”或坐在“宝座”上。这些促使穆斯林学者解释古兰经中这些词语作为符号出现的段落（al-Ghazâlî 1961, 175–89 = 2002, 96–103）。然而，对启示录中的段落的解释，其外在意义没有被有效的论证所反驳，是不允许的（Griffel 2000, 332-35; 2009, 111-16）。

安萨里调和理性与启示字面意义之间明显冲突的规则被几乎所有后来的穆斯林神学家，特别是那些具有理性主义倾向的穆斯林神学家广泛接受。然而，伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya，1263-1328）从圣经主义的角度批评了安扎里的统治。伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya，1980，1：86-87）拒绝了安萨里的暗示，即在理性与启示文本发生冲突的情况下，应优先考虑前者。他还指出，例如，安萨里自己的论点否认真主坐在“宝座”上的可能性（《古兰经》2.255），但这种论点并不具有论证性。伊本·泰米亚 (Ibn Taymiyya) 断然否认理性与启示之间存在冲突的可能性，并坚持认为，这种分歧的看法是由于使启示服从于启示本身不接受的前提(Heer 1993, 188-92)。

在法拉西法一方，阿威罗伊接受加扎里关于调和理性与启示的外在意义之间冲突的规则，但他不同意他关于什么可以证明、什么不可以证明的发现（Griffel 2000, 437-61）。阿威罗伊对安萨里的《不连贯性》进行了反驳，他将其称为《不连贯性之书》（Tahâfut al-tahâfut）。这部作品于 1328 年和 1526 年两次被翻译成拉丁文，后者是在该文本的早期希伯来语翻译的基础上进行的（Steinschneider 1893，1：330-38）。这两本拉丁译本的标题都是 Destructio destroyum（后一本是 Averroes 1961 年编辑的）。它们在 16 世纪多次印刷，使加扎里对亚里士多德主义的批评在文艺复兴时期的阿威罗主义者中广为人知。例如，意大利人阿戈斯蒂诺·尼福（Agostino Nifo，约 1473 年 - 1538 年之后）为阿威罗伊的书写了拉丁文评论。阿威罗伊虽然接受只有有效的论证才可以对《古兰经》进行象征性解释的原则，但他坚持认为，亚里士多德已经论证了世界的前永恒性，根据安萨里的规则，这将把世界提升为哲学的和理性的。宗教教义。阿威罗伊还指出，《古兰经》中没有任何段落明确地说明了世界的创造时间（Averroes 2001, 16）。安萨里显然意识到了这一点，但认为这一原则是通过穆斯林神学家的共识（ijmâ’）建立的（Griffel 2000, 278, 429–30; 2002, 58）。虽然安萨里在其《哲学家的不连贯性》的结尾处谴责了世界的前永恒性，但在他后来关于伊斯兰教边界的更为系统的著作《伊斯兰教的决定性标准》中，不再提出世界前永恒性的主题。区分伊斯兰教和秘密不信。

5. 宗教科学复兴的伦理学

在安萨里发表对法萨法和伊斯玛仪主义的两次驳斥后不久，他就离开了巴格达尼扎米亚宗教学校的职位。在此期间，他开始撰写大多数穆斯林学者认为是他的主要著作《宗教科学的复兴》（Ihyâ’ ‘ulûm al-dîn）。这部大部头的《复兴》是穆斯林日常生活中道德行为的综合指南（Garden 2014：63-122）。它分为四个部分，每个部分包含十本书。第一部分涉及仪式实践（'ibâdât），第二部分涉及社会习俗（'âdât），第三部分涉及那些导致灭亡（muhlikât）并因此应该避免的事情，第四部分涉及那些导致救赎的事情（'âdât）。 munjiyât）并且应该寻求。在《复兴》的四十本书中，安扎里严厉批评了对世俗事物的贪图，并提醒读者，人生是通往审判日的道路，并通过审判日获得奖赏或惩罚。与来世的永恒相比，今生几乎微不足道，但却决定了我们在来世的命运。安萨里在他的自传中写道，阅读苏菲派文学使他意识到，我们的神学信念本身与获得来世的救赎无关。我们的良好信念或意图并不重要；只有我们的善行才能决定我们在来世的生活。这一洞察促使安扎里改变生活方式并走上苏菲之路（al-Ghazâlî 1959a, 35–38 = 2000b, 77–80）。在《复兴》中，他写了一本关于人类行为（mu’âmalât）的书，希望避免对神学见解（mukâshafât）进行任何更深入的讨论。相反，它的目的是引导人们采取道德行为，以获得上帝在今世和来世奖励的道德行为（al-Ghazâlî 1937-38, 1:4-5）。

在《复兴》中，安萨里攻击了他的穆斯林学者同事，质疑他们的智力和独立性，以及他们对在未来世界获得回报的承诺。这种道德意识的增强使安扎里接近苏菲派的态度，这对他后来的作品如《光明的壁龛》（Mishkât al-anwâr）产生了深远的影响。这些后来的作品也揭示了安萨里在哲学上的重大影响。在《复兴》中，他教授基于性格特征发展的道德规范（单数，khulq，复数akhlâq）。做出值得称赞的行为是值得称赞的性格特征的结果，保证来生的救赎（al-Ghazâlî 1937-38, 1:34.4-5）。他批评逊尼派道德的传统概念仅限于遵守宗教法（伊斯兰教法）的法令并遵循先知穆罕默德的榜样。加扎里认为，传统的逊尼派伦理与法学 (fiqh) 密切相关，并且将自身限制在确定和传授伊斯兰教法的规则上。传统的逊尼派法学家仅仅是“这个世界的学者”（'ulamâ' al-dunyâ），他们无法指导穆斯林获得来世的最佳方式（al-Ghazâlî 1937-38, 1:30-38, 98-140）。

安萨里在他自己的伦理学中强调，先知——而不是其他导师——应该是穆斯林效仿的人。他用“纪律灵魂”（riyâdat al-nafs）的概念补充了这一重要的逊尼派观念。人类的本质在出生时是有缺陷和不光彩的，只有严格的努力和耐心的治疗才能引导其发展出善良的性格特征（al-Ghazâlî 1937-38，第23册）。例如，人类灵魂的气质会因他人的影响而变得不平衡，需要不断地进行纪律（riyâda）和训练（tarbiya），以保持这些性格特征的平衡。这种伦理学的背后是亚里士多德的隐德莱希概念：人类具有发展理性并通过理性获得道德品格的天然潜力。教育、文学、宗教和政治应该有助于实现这一潜力。通过米斯卡瓦伊（Miskawayh，卒于 1030 年）等穆斯林法拉西法和拉吉卜·伊斯法哈尼（al-Râghib al-Isfahânî，卒于约 1025 年）等穆斯林学者的著作，安萨里开始熟悉一种注重发展高尚品格特征的伦理观，后者努力使哲学成为一种哲学。与穆斯林宗教学术相容的观念（Madelung 1974）。因此，安扎里拒绝了这样的观念，例如，人们应该努力放弃愤怒或性欲等潜在有害的情感。安萨里教导说，这些性格特征是人性的一部分，不能放弃。相反，训练灵魂意味着通过一个人的理性（“aql”）控制这些潜在有害的特征。人的灵魂必须经历不断的训练和训练，就像一匹幼马需要磨合、训练和良好的对待一样。

安萨里在任何时候都没有透露他的伦理学的哲学根源。他本人也看到了法拉西法伦理与苏菲派禁欲和高尚生活方式观念之间的密切联系。在他的复兴中，他将这两种道德传统融合在一起，形成了成功且有影响力的融合。加扎里在他的自传中说，法拉西法派的道德观和苏菲派的道德观是一回事。他的立场是，法拉斯法的许多教义和论点取自早期的启示和神秘主义者神圣启发的见解，这些神秘主义者已经存在于前伊斯兰宗教中（Treiger 2012, 99-101），他补充说，法拉斯法已经采取了他们的立场，这与他的立场一致。来自苏菲派的伦理学，这里指的是早期宗教中的神秘主义者（al-Ghazâlî 1959a, 24 = 2000b, 67）。

安萨里将阿维森南思想引入阿什阿里派卡拉姆并最终被该传统采纳的另一个重要领域是人类心理学和预言的理性解释（Griffel 2004，al-Akiti 2004）。基于亚里士多德部分误译的文本（Hansberger 2011），阿维森纳发展了一种心理学，假设灵魂存在几种不同的能力。这些能力在人类个体中或强或弱。预言是先知所具有的三种能力的结合，这三种能力非常强大。这些能力首先使先知无需学习即可立即获得理论知识，其次通过符号和寓言以及神圣的未来事件来表示这些知识，第三在他的身体之外带来影响，例如下雨或地震。这三种能力在每个人身上都存在一小部分，这一事实已被似曾相识的经历所证明，例如，这种现象在阿拉伯哲学传统中被称为“真实的梦”（al-manâm al-sâdiq）。安萨里采纳了这些教义并将其用于自己的目的（Treiger 2012）。对他来说，人类灵魂中构成预言的三种能力的存在解释了苏菲派大师等神秘主义者与其他人相比拥有更高的洞察力。虽然先知的预言能力很强，而普通人的预言能力却很弱，但“上帝之友”（awliyâ’，即苏菲派大师）则介于两者之间。它们被赋予了“灵感”（ilhâm），这类似于预言，在安萨里中是人类知识最重要的来源之一。与阿维森纳不同，对阿维森纳来说，先知和一些特别有才华的人（“rifûn”在他的语言中）获得了哲学家通过绝对推理获得的相同知识，而在《安萨里》中，先知和阿维利耶（awliy）获得了优于现有知识的知识。仅通过理性。

尽管对安萨里的伦理学产生了重大的哲学影响，但他在伊斯兰法（fiqh）中坚持反理性主义的阿什阿里派立场，即人类理性对于人类行为的规范性判断是沉默的，无法决定一个行为是否“好”或“坏”。例如，当人们认为自己知道撒谎是不好的时候，他们的判断就会根据对自身利益的考虑来决定。关于我们行为的道德价值，我们倾向于将道德价值与利益混为一谈。我们通常倾向于认为，凡是有利于我们集体利益的事情在道德上都是好的，而凡是对我们集体利益有害的都是坏的。然而，这些判断最终是错误的，不能成为法理学（fiqh）的基础。 “善”的行为是那些在来世得到奖赏的行为，“恶”的行为是那些受到惩罚的行为（al-Ghazâli 1904-07, 1:61）。人类行为与来世的奖赏或惩罚之间的联系只能从启示中得知（Hourani 1976，Marmura 1968-69）。穆斯林法学是从启示中提取一般规则的科学。像大多数宗教科学一样，它的目标是推进人类在未来世界的救赎前景。因此，它必须以《古兰经》和先知的圣行为基础，同时运用逻辑和其他理性手段来提取一般规则。

安萨里是最早将“公共利益”（maslaha）考虑引入穆斯林法学的穆斯林法学家之一。除了制定如何在来世获得救赎的明确指导之外，宗教法（伊斯兰教法）还旨在创造一个允许每个人福祉并追求道德和虔诚生活方式的环境。安萨里认为，当上帝启示神圣律法（伊斯兰教法）时，他这样做的目的是为了促进人类今世和来世的利益（maqsad）。安萨里指出了这个世界福祉的五个基本要素：宗教、生命、智力、后代和财产。任何保护这些“五种必需品”（al-darûriyyât al-khamsa）的事情都被视为公共利益（maslaha），应该予以推进，而任何损害它们的事情都应该避免。法学家（faqîh）应该在其法律判决中致力于保障这五项必要性。在建议这一点时，安萨里实际上暗示“maslaha mursala”（揭示文本中未提及的公共利益）被视为有效的立法来源（Opwis 2007 和 2010，65-88）。

6.宗教科学复兴中的宇宙学

尽管安扎里宣称不愿参与神学讨论，但他在《复兴》中讨论了与人类行为相关的重要哲学问题。在第 35 本书“对神圣统一的信仰和对上帝的信任”（Kitâb al-Tawhîd wa-l-tawakkul）中，他讨论了人类行为与上帝作为世界创造者的全能之间的关系。在这本书和《复兴》的其他书中，安萨里教导了关于宇宙事件的严格决定论立场。上帝创造并决定一切，包括人类的行为。上帝是世界上唯一的“代理人”或唯一的“有效原因”（fâ’il，阿拉伯语的意思是两者）。创造中的每一个事件都遵循一个预先确定的计划，该计划永远存在于上帝的知识中。神的知识存在于永恒的领域，并不像人类知识那样包含个人的“认知”（‘ulûm）。例如，当上帝的知识的对象世界发生变化时，上帝的知识不会改变。虽然上帝知识中包含的事件是按“之前”和“之后”排序的，但没有过去、现在和未来。上帝的知识包含了创造的第一时刻和最后一刻，并且他知道“在他的永恒中”，例如，某个人最终会进入天堂还是地狱（Griffel 2009，175-213）。

出于所有实际目的，人类应该假设上帝通过因果链控制一切（Marmura 1965, 193-96）。我们在自然界中目睹因果过程加起来形成更长的因果链。我们是否能够像“探究的旅人”（sâlik sâ'il）一样遵循因果链，追踪一系列事件的起源，我们将被引导通过月下球体（“世界的世界”）的因果过程。统治”（'âlam al-mulk），进一步到天球中存在的原因，“主权世界”（'âlam al-malakût），直到我们最终达到最高的天体智力，这是由存在引起的除此之外，还有上帝（al-Ghazâli 1937-38, 13:2497-509 = 2001, 15-33；另见同上 1964a, 220-21）。神是一切因果链的起点，他创造并控制着其中的一切元素。上帝是“使原因发挥作用的那一位”(musabbib al-asbâb) (Frank 1992, 18)。

上帝对所有事件的“因果”决定也延伸到人类的行为。人类的每一个行为都是由人的意志引起的，而意志是由某种动机（dâ’iya）引起的。反过来，人的意志和动机又是由人的信念和知识（‘ilm）引起的。人类的知识是由多种因素造成的，比如一个人对世界的体验、一个人对启示的认识、或者一个人读过的书籍（al-Ghazâlî 1937-38, 13:2509-11 = 2001, 34-37）。这个世界上没有一件事情不是由上帝的旨意决定的。虽然人类给人的印象是他们有自由意志，但他们的行为实际上是受到存在于他们内部和外部的原因的驱使（Griffel 2009，213-34）。

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