宗教与科学（三）

伊斯兰世界科学的主要动力是阿比巴斯哈里发（758–1258）的赞助，以巴格达为中心。早期的阿伯斯德统治者，例如哈伦·拉什德（Harun al-Rashid）（统治786–809）和他的继任者阿布·贾·贾·贾·阿卜杜勒·阿卜杜勒·阿尔·玛·穆恩（AbūJaʿfarAbdullāhAbdullāhAl-Ma'mūn（统治813–833）），是科学的重要赞助人。前者建立了贝特·希克玛（Bayt al-Hikma）（智慧之家），该委员会委托亚里士多德，盖伦（Galen）以及许多波斯和印度学者的主要作品翻译成阿拉伯语。它的前景是国际化的，雇用了来自国外的天文学家，数学家和医生，包括印度数学家和内斯托里亚人（基督教）天文学家。在整个伊斯兰世界中，清真寺附属的公共图书馆提供了广泛的知识汇编，这些知识传播了伊斯兰教，希腊哲学和科学。通用语言（阿拉伯语）以及共同的宗教和政治机构和繁荣贸易关系的使用鼓励了科学思想在整个伊斯兰世界中的传播。这种传播中的一些是非正式的，例如，志趣相投的人之间的对应关系（见Dhanani 2002），例如，在医院中，学生在实用的，大师批准的环境以及天文学观察者和学术界中了解医学的医院。阿竞式哈里发的衰落和下降对伊斯兰世界的科学造成了打击，但尚不清楚为什么它最终停滞不前，以及为什么它没有经历类似于西欧的科学革命的东西。请注意，伊斯兰世界中的科学衰落不应推广到其他领域，例如哲学和哲学神学，在阿伯斯迪德哈里发跌倒之后，这些领域继续蓬勃发展。

一些自由的穆斯林作家，例如法蒂玛·梅尼西（Fatima Mernissi，1992），认为伊斯兰哲学神学的保守形式的兴起扼杀了更科学意识的自然哲学。在九到十二世纪，穆塔齐拉（一种哲学神学学校）由于对希腊自然哲学的拥抱而帮助了伊斯兰世界中科学的成长。但是最终，穆氏齐扎（Mu'tazila）和他们的知识分子对更保守的神学品牌失去了影响。 Al-Ghazālī的十一世纪有影响力的作品，哲学家的不一致（Tahāfutal-Falāsifa）是对希腊启发的穆斯林哲学的严厉批评，认为他们的形而上学假设无法得到证明。这本书证明了更多正统的穆斯林宗教观点。根据这一观点，随着穆斯林的知识生活变得更加正统，它变得不太开放，这对非穆斯林哲学思想的开放程度较低，这导致了伊斯兰世界的科学衰落。

这种叙述的问题在于，正统对非伊斯兰知识的担忧已经存在于Al-Ghazālī之前，并且在他去世后很长时间继续（Edis 2007：第2章）。法律研究（FIQH）对伊斯兰世界的科学更令人窒息，而不是神学的发展。十一世纪看到了伊斯兰法律的变化，使异教徒思考：现在缺乏正统观念是伊斯兰教（zandaqa）的背道，这是可因死亡而受到惩罚的叛教，而在此之前，穆斯林只能通过明确声明（Griffel 2009：105：105：105：105：105：105：105：105） ）。 （Al-Ghazālī本人仅认为违反三种核心学说是Zandaqa，即挑战一神论的陈述，挑战一神论的言论，穆罕默德的预言以及死后的复活。）鉴于异教徒的思想可以解释为背叛，这为科学刺激了科学气候。在十九世纪下半叶，随着科学和技术在西方社会中牢固地根深蒂固，穆斯林帝国陷入困境或殖民。诸如进化论之类的科学思想变得等同于欧洲殖民主义，因此不信任。西方文化，殖民主义和科学之间的持久关联导致对穆斯林国家科学与宗教之间关系的更为突出的冲突观点。

尽管科学与西方现代性之间存在负面关联，但穆斯林学者（主要是科学家）还是关于科学和宗教的新兴文学。物理学家Nidhal Guessoum（2011）认为，科学和宗教不仅兼容，而且是和谐的。他拒绝将《古兰经》视为科学百科全书的想法，这是关于科学和宗教辩论中其他穆斯林作者的想法。此外，他遵守了伊本·鲁什德（IbnRušd）概述的不可能的冲突原则：上帝的圣言（正确理解）与上帝的工作（正确理解）之间没有冲突。如果发生明显的冲突，则可能无法正确解释古兰经。

尽管《古兰经》在六天内（例如希伯来圣经）主张创作，但“天”通常被解释为很长的时间，而不是24小时的时间。结果，古老的地球创造论在伊斯兰教中比年轻的地球创造论更具影响力。 Adnan Oktar的Creation地图集（2007年以化名Harun Yahya出版），这是一本光滑的咖啡桌书，借鉴了基督教旧地球创造论，已在全球范围内分发（Hameed 2008）。由于古兰经明确提到了亚当从粘土中造成的特殊创造，因此大多数穆斯林拒绝接受人类从人类祖先进化而来。然而，猜测（2011）和Rana Dajani（2015）等穆斯林科学家提倡接受进化。

2.3印度教

印度教是世界第三大宗教，尽管“印度教”一词是一种尴尬的捕捞词，它表示在公元前500年至公元前300年之间在印度次大陆出现的多种宗教和哲学传统。绝大多数印度教徒都生活在印度；大多数其他人居住在尼泊尔，斯里兰卡和东南亚，西方国家（如美国）的散居国外（Hackett 2015 [其他互联网资源]）。与亚伯拉罕一神论的宗教相反，印度教并不总是在上帝与创造之间有一个明显的区别。 （虽然基督教，犹太教和伊斯兰教中有泛神论和泛神论的观点，但这些都是少数派的立场。）许多印度教徒相信个人上帝，并确定这位神在创造中的内在。这种观点对科学和宗教的辩论产生了影响，因为造物主和生物之间没有明显的本体论区别（Subbarayappa 2011）。起源于印度次大陆的宗教传统，包括印度教，Ja那教，佛教和锡克教，被称为达尔姆宗教。哲学的观点称为darśana。

团结不同印度教的一个因素是在Ca之间组成的基础文本的重要性。公元前1600年和700其中包括吠陀经，其中包含举办仪式的赞美诗和处方，婆罗门，伴随的礼仪文字和Upaniṣad，形而上学论文。吠陀经讨论了人格化和体现自然现象的神灵，例如火（agni）和风（vāyu）。在接下来的几个世纪中，更多的神（例如，Gaṇeśa和Sati-Parvati在4世纪）。请注意，印度教中既有多神论和一神教链，因此，个人信徒并非崇拜或认识所有这些神。古老的吠陀仪式鼓励人们了解各种科学，包括天文学，语言学和数学。需要天文知识来确定仪式的时机和牺牲祭坛的建设。语言学是出于需要在仪式中使用的古典梵语的语法规则而发展的。大型公共产品还需要建造精致的祭坛，这带来了几何问题，因此导致了几何发展的进步。经典吠陀文本也经常使用很大的数字来表示人类和地球的时代，该年龄需要一个系统来表示数字，从而产生10台的位置系统，并作为零作为占位符的符号表示，后来将在其他数学传统中进口（Joseph 1991 [2000]）。这样，古代印度佛法鼓励了科学的出现。

在公元前六到十五世纪，印度次大陆的北部经历了广泛的城市化。在这种情况下，医学（āyurveda）成为标准化。这一时期还引起了广泛的异质哲学学校，包括佛教，Ja那教和Cārvāka。后者为形而上学的自然主义辩护，否认存在神或业力的存在。科学与宗教在印度次大陆上之间的关系很复杂，部分原因是达拉姆宗教和哲学学校是如此多样化。例如，Cārvāka的支持者对推论信念有很大的怀疑，并拒绝了吠陀的启示和超自然主义，而是赞成直接观察作为知识来源。

自然神学在殖民时期也蓬勃发展，尤其是在AdvaitaVedānta，这是一个识别自我的Darśana，具有终极现实的自我，Brahman。 AdvaitaVedāntin哲学家阿迪·阿迪·卡拉（佛罗里达州佛罗里达州八世纪）是一位作家，他认为婆罗门是唯一的现实，无论是宇宙的材料还是有效的原因。 Śaṅkara制定了设计和宇宙论的论点，借鉴了世界与文物之间的类比：在普通生活中，我们从未见过非智能的代理人产生有目的的设计，但是宇宙适合人类生活。鉴于宇宙是如此复杂，以至于即使是聪明的工匠也无法理解它，那么它如何由非智能的自然力量创造？ Śaṅkara得出的结论是，它一定是由智能创造者设计的（C.M. Brown 2008：108）。

从1757年到1947年，印度受到英国殖民统治。随着印度教徒与西方科学技术接触，这对其文化产生了深远的影响。对于当地知识分子，与西方科学的接触提出了一个挑战：如何用印度教吸收这些思想？ Mahendrahal Sircar（1833-1904）是最早研究进化论及其对印度教宗教信仰的影响的作者之一。 Sircar是一个进化有神论者，他相信上帝利用进化来创造当前的生命形式。进化有神论不是印度教的新假设，但是达尔文为进化提供的许多经验证据赋予了它新的动力。尽管Sircar通过共同下降接受了有机进化，但他质疑自然选择的机制，因为它不是目的论，这违背了他的进化有神论。这是接受进化论的普遍问题，这是基督教进化有神论者也与之搏斗的问题（Bowler 2009）。他还反对英国殖民者对印度教徒无能为力的信念，并鼓励印度教徒参与科学，他希望这将有助于再生印度国家（C.M. Brown 2012：2012：第6章）。

西方文化的同化促使各种复兴主义运动试图重申印度教的文化价值。他们提出了吠陀科学的想法，其中所有科学发现都已经在吠陀经和其他古代文本中预先建立（例如Vivekananda 1904）。这个想法在当代印度教中仍然很流行，并且与当代穆斯林所拥有的思想非常相似，后者将古兰经称为科学理论的预示。

对进化论的回应与基督教对这一主题的看法一样多样化，从创造论（基于与吠陀文本不相容的进化论拒绝进化论）到接受（有关详尽的概述，请参见C.M. Brown 2012）。 Dayananda Saraswati（1930- 2015年）等作者拒绝了进化论。相比之下，Vivekananda（1863-1902）是一致性的AdvaitaVedānta的支持者，热情地认可了进化论，并认为它已经在古老的吠陀文本中预先建立。他的综合观点声称，印度教和科学是和谐的：印度教在精神上是科学的，从悠久的科学发现史上可以明显看出（Vivekananda 1904）。在西方接受教育的瑜伽士和印度民族主义者的斯里·奥罗宾多·戈斯（Sri Aurobindo Ghose）制定了进化思想和印度教的综合。他解释了经典的阿凡达学说，从进化论，上帝在整个过程中都反复化身进入世界。因此，上帝首先是动物，后来又是矮人，然后是一个暴力的人（拉玛），然后是佛陀和奎师那。他提出了一幅形而上学的图片，其中精神进化（转世和化身）和身体进化最终都是上帝（婆罗门）的体现。这种现实的观点是由物质（Prakṛti）和意识（Puruṣa）组成的观点，可以追溯到正统的印度教darśana之一Sāṃkhya，但Aurobindo明确地参考了神圣的过程，在此期间，最高意识在此期间（在此期间都涉及到它的敬意）（ Aurobindo，1914 - 18年[2005]，请参阅C.M. Brown 2007）。

在20世纪，印度科学家开始获得包括C.V.在内的重要性。拉曼（Raman，1888- 1970年），诺贝尔奖的物理学奖，萨蒂德拉·纳特·鲍斯（Satyendra Nath Bose）（1894-1974），一位理论物理学家，他在统计上描述了光子的行为，并将其名字命名为玻色子。但是，这些作者对他们的科学工作与宗教信仰之间的关系保持沉默。相比之下，数学家Srinivasa Ramanujan（1887-1920）对他的宗教信仰及其对数学工作的影响开放。他声称女神的纳玛吉里（Namagiri）帮助他直觉解决了数学问题。同样，Jagadish Chandra Bose（1858-1937）是理论物理学家，生物学家，生物物理学家，植物学家和考古学家，他从事无线电波，看到了印度教在自然研究中所反映的统一观念。他于1917年在加尔各答创立了Bose Institute，这是印度最早的跨学科科学研究所（Subbarayappa 2011）。

2.4佛教

佛教就像在本条目中调查的其他宗教传统一样，涵盖了许多观点和实践。当今存在的佛教的主要形式是Theravāda和Mahāyāna。 （Vajrayāna是佛教的密宗传统，有时也被视为一种独特的形式。）Theravāda是斯里兰卡和东南亚的佛教的主要形式。传统上，它是指与Pāli佛教佳能的研究相关的修道院和文字谱系。 Mahāyāna指的是佛陀去世后大约四个世纪的运动。它成为东亚和中亚佛教的主要形式。它包括Chan或Zen，以及密宗佛教，尽管存在东亚形式，但今天主要是在西藏发现的。

佛教起源于佛陀的历史人物（历史上，高田佛或siddhārthagautama，CA。公元前5-4世纪）。他的教学以道德和形而上学为中心，在四个贵族真理（痛苦及其起源于人类的欲望中）以及高贵的八倍道路（正确的观点，正确的愿望，正确的言论，正确的言论，正确的行动，正确的谋生，正确的努力，正确的努力，正确的努力， ，正确的正念，正确的集中），以结束痛苦并打破重生的循环，最终达到涅rv。实质性的形而上学的教义包括对业力，无自我的信念和重生周期。

作为对殖民主义态度的回应，自19世纪以来，现代佛教徒经常将佛教与科学和谐相处（Lopez 2008）。论点粗略地说，由于佛教不需要对形而上的实质实体实体（例如上帝，灵魂或自我（例如基督教不同））的信念，因此佛教应与科学家所做的事实说法兼容。 （但是，请注意，历史上大多数佛教徒都相信各种形式的神圣居所和神性。）因此，我们可以期望对话和融合观点在佛教中占上风。达赖喇嘛的第十四座是融合的典范，他以他在宗教人士和科学家之间进行对话而闻名。他广泛地讲述了佛教与神经科学和宇宙学等各种科学学科之间的关系（例如，Dalai Lama 2005，另请参见《印度佛教经典》系列中的科学与哲学系列，这是Dalai Lama构思和编写的四批系列系列，例如Jinpa 2017）。唐纳德·洛佩兹（Donald Lopez）（2008）将兼容性视为科学和佛教辩论中的持久主张，尽管这些概念的含义随着时间的流逝显着转移。正如戴维·麦克马汉（David McMahan，2009）所说，佛教对西方和全球现代性的响应发生了深刻的转变。在这种现代背景下，佛教徒经常断言佛教与科学的兼容性，在这方面将其宗教与基督教形成鲜明对比。

佛教与宗教之间关系的全部情况比对科学主张的批发接受之一更为细微。我将重点关注东亚，主要是日本和中国，并在20世纪初期接受进化论，以使这种更加复杂的画面感。在日本和中国，进化思想的最早翻译不是从达尔文的物种或人类血统中汲取的，而是从达尔文醒来的作品的作品中汲取的，例如恩斯特·海克尔（Ernst Haeckel）和托马斯·赫克斯利（Thomas Huxley）。

例如，中国最早的进化论翻译著作是严复汇编的《自然进化论》，其中收录了赫伯特·斯宾塞和托马斯·赫胥黎的摘录。这项工作对社会达尔文主义和生物进化进行了严格区分（Ritzinger 2013）。中国和日本的佛教徒是在西方殖民主义和帝国主义的背景下接受这些思想的。东亚知识分子看到了西方殖民列强如何相互竞争对其领土的影响力，并发现这与达尔文主义的生存斗争有相似之处。结果，日本政治顾问、学者加藤博之（1836-1916）等一些知识分子借鉴达尔文思想，普及“适者生存”等观念，为明治政府的外交政策辩护（Burenina 2020）。正是在这种背景下，我们可以定位佛教对进化论的反应。

佛教徒并不区分人类有灵魂，而其他动物则没有灵魂。由于我们都是轮回的一部分，因此我们在前世都曾是各种其他众生，包括鸟类、昆虫和鱼类。人类灵魂的特殊性问题甚至不会因为无我学说而出现。然而，正如Justin Ritzinger（2013）所指出的，20世纪20年代和1930年代面对早期进化论的中国佛教徒并没有全盘接受达尔文的理论。在他们看来，达尔文主义的核心要素——生存斗争——与佛教强调对其他生物的同情心是不相容的。他们拒绝社会达尔文主义（试图按照达尔文原则来设计社会），因为它与佛教伦理和形而上学不相容。为生存和繁衍而奋斗，就是对世俗事物的执着。中国改革家和佛教现代主义者太虚（1890-1947）反而选择采纳彼得·克鲁泡特金的进化论观点，特别是关于互助和利他主义的观点。这位俄罗斯无政府主义者认为，合作是进化变革的核心，这一观点目前也更为主流。然而克鲁泡特金的观点在太虚看来还不够深入，因为互助仍然需要自我。只有当一个人认识到无我教义时，一个人才能像菩萨那样完全奉献自己来帮助他人（Ritzinger 2013）。

在日本佛教徒对进化论的接受中也可以看到类似的动态。进化论是在明治时代早期（1868-1912）引入日本的，当时日本对对外贸易和思想开放。美国动物学家爱德华·莫尔斯（Edward S. Morse，1838-1925）等外国专家与日本学者分享了他们的科学知识。后者对达尔文主义的社会影响感兴趣，特别是因为他们在阅读达尔文的作品之前就已经获得了斯宾塞和赫胥黎作品的翻译版本。日莲传统的日本佛教徒接受了进化论的许多要素，但他们拒绝了其他要素，特别是生存斗争、随机性和偶然性，因为这与业力在出生时环境中的作用相矛盾。

本多日商（Honda Nisshō，1867-1931 年）是现代西莲佛教运动的倡导者之一。本田强调了倒退的重要性（除了进步之外，这是海克尔和斯宾塞等西方作家认为的进化的主要元素）。他以宗教为由强烈反对社会达尔文主义，即进化论原理在社会工程中的应用。他认为，我们可以接受人类是猿猴的后裔，而不必对人性抱有悲观的看法，认为我们正在与人类同胞进行生存斗争。和中国佛教徒一样，本多认为克鲁泡特金的互助学说更符合佛教，但他对克鲁泡特金的无政府主义持怀疑态度（Burenina 2020）。与其他东亚佛教徒一样，他的著作表明，从历史上看，佛教徒不是西方科学的被动接受者，而是创造性的解释者。在某些情况下，他们拒绝进化论中某些形而上学假设的宗教原因导致他们预见到生物学的最新发展，例如承认合作是进化原则。

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