笛卡尔的本体论论证（一）

1.“论证”的简单性

2. 本质与存在的区别

三、异议及答复

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1.“论证”的简单性

笛卡尔版本的本体论论证的特点之一是其简单性。事实上，它读起来更像是直觉的报告，而不是正式的证明。笛卡尔通过将其与我们通常在算术和几何中建立非常基本的真理的方式进行比较来强调他的演示的简单性，例如数字二是偶数或三角形的角和等于两个直角之和角度。我们通过检查我们对数字二和三角形的清晰明确的想法来直接直观地了解这些真理。因此，同样地，我们只需理解必然的存在包含在一个至高无上的存在的清晰明确的观念中，就能够获得关于上帝存在的知识。正如笛卡尔在《第五沉思》中所写：

[1] 但是，如果我能从我的思想中产生某物的观念这一事实，就意味着我清楚地、清楚地感知到的属于该物的一切确实都属于它，那么这难道不是另一个论证的可能基础吗？上帝的存在？当然，上帝的观念，或者至高无上的完美存在，是我在我内心找到的观念，就像任何形状或数字的观念一样确定。我对他总是存在属于他的本性的理解，与我证明任何形状或数量的某些财产属于其本性时的情况一样清晰和明确（AT 7:65; CSM 2:45）。

人们很容易被本体论论证和几何论证之间的类比，以及这篇文章和其他类似文章中的“证明”语言所误导。笛卡尔没有设想欧几里得或公理证明模型上的本体论论证，其中定理是从认识论上先验的公理和定义导出的。相反，他正在提请我们注意另一种建立真理的方法，这种方法可以指导我们的日常实践，并且是非话语性的。这种方法利用直觉，或者与笛卡尔一样，利用清晰明确的感知。它在于揭示我们清晰而独特的想法的内容。这种方法的基础是真理的规则，这是先前在第四沉思中建立的。根据第五沉思中引用的​​这条规则的版本，无论我清楚地感知到某事物的观念中包含什么，该事物都是真实的。因此，如果我清楚地认识到，必然的存在属于至高无上的完美存在的观念，那么这样的存在就真实存在。

尽管笛卡尔坚持认为上帝的存在最终是通过直觉得知的，但他并不反对提出本体论论证的形式版本。他永远不会忘记，他是为十七世纪的读者写作的，他们沉浸在经院逻辑中，他们本应在亚里士多德三段论的水平上进行交流。笛卡尔满足了这样的期望，提出了本体论论证的不是一种而是至少两种不同的版本。然而，这些证据极其简短，并且暴露了他的真实意图。该论证的一种版本简单地以上述方式编纂了人们直觉上帝存在的心理过程：

版本A：

无论我清楚地感知到某事物的观念中包含什么，该事物都是真实的。

我清楚地认识到，必然的存在包含在上帝的观念中。

因此，上帝存在。

真理的规则在这里以第一个前提的幌子出现，但它更自然地被解读为笛卡尔自己通过清晰明确的感知或直觉进行“论证”的替代方法的陈述。实际上，第一个“前提”旨在指导冥想者如何应用这种方法，这与段落[1]中几何演示的类比所起的作用相同。

当在第一个答复中提出这个版本的论证时，笛卡尔搁置了第一个前提，并将我们的注意力集中在第二个前提上。通过这样做，他表明证明本身相对不重要。学会了如何应用笛卡尔的替代推理方法后，我们只需要认识到必然的存在与至高无上的存在的观念有关。一旦人们获得了这种认识，就不再需要正式的论证了；上帝的存在将是不言而喻的（第二个答复，第五条假设；AT 7：163-4；CSM 2：115）。

笛卡尔有时使用传统论证作为启发式工具，不仅是为了安抚受过学术训练的听众，而且有助于诱导清晰和独特的感知。例如，在与他的名字标准相关的本体论论证的版本中，这一点很明显：

版本B：

我有一个至高无上的完美存在的想法，即一个拥有一切完美的存在。

必然的存在就是一种完美。

因此，存在着一个至高无上的完美存在。

虽然这组句子具有正式论证的表面结构，但其说服力却处于不同的水平。一个禅修者如果无法察觉到必然的存在包含在至高完美存在的观念中，他可以通过首先认识到这个观念包含了一切完美来间接获得这种感知。事实上，一个至高无上的完美存在的观念就是一个拥有一切完美的存在的观念。笛卡尔观察到，试图从至高存在的观念中排除任何或所有完美，会使人陷入矛盾，类似于设想一座没有山谷的山（或者更好的是，没有下坡的上坡）。形成了这种知觉后，人们只需要凭直觉就知道必然的存在本身就是一种完美。那么很明显，必然的存在是包含在至高无上的存在观念中的属性之一。

虽然这些考虑可能足以在冥想者中引起必要的清晰和独特的感知，但笛卡尔的目标是更深层次的观点，即必然存在与其他每一种神圣完美之间存在概念上的联系。重要的是要记住，在第三个冥想中，在上帝存在的因果论证中，冥想者已经发现了许多这些完美性——全能、全知、不变、永恒、简单等。因为我们的思想是有限的，我们通常单独思考神圣的完美，“因此可能不会立即注意到它们结合在一起的必要性”（第一次答复，AT 7：119；CSM 2：85）。但如果我们仔细关注“存在是否属于一个至高无上的存在，以及它是什么样的存在”，我们就会发现，我们无法在排除必然存在的同时设想任何其他属性（同上）。

为了说明这一点，笛卡尔诉诸神圣的全能。他认为，除非存在，否则我们无法想象一个全能的存在。笛卡尔的阐释预设了对“必然存在”的传统中世纪理解。当谈到这种神圣属性时，他有时会使用“存在”一词作为简写。但在他更加谨慎的声明中，他始终坚持“必然且永恒的存在”这句话，这与传统产生共鸣。中世纪的经院哲学家经常将上帝视为唯一的“必然存在”，他们的意思是指上帝的存在仅依赖于他自己。这就是“自在性”或自我存在（a se esse）的概念。由于这样的存在不依赖于任何其他事物而存在，因此他既没有开始也没有结束，而是永恒的。回到《第一个答复》中的讨论，我们可以看到全能是如何在概念上与传统意义上的必然存在联系起来的。一个全能或全能的存在在本体论上不依赖于任何事物（因为如果它依赖于任何事物，那么它就不是全能的）。它靠自己的力量而存在：

[2]当我们关注这个存在的巨大力量时，我们将无法认为它的存在是可能的，而不认识到它可以通过自己的力量存在；由此我们可以推断，这个存在确实存在，并且从永恒开始就存在，因为通过自然光很明显，能够凭借其自身力量存在的东西总是存在的。因此，我们将逐渐明白，必然的存在包含在一个至高无上的完美存在的观念中……。 （同上）

一些读者认为笛卡尔在这段话中提供了本体论论证的第三个版本（Wilson，1978，174-76），但这是否是他的意图并不重要，因为他的主要目标如最后一行所示，是为了让他的冥想者凭直觉知道必然的存在包含在上帝的观念中。由于神圣属性之间存在概念上的联系，对一个属性的清晰而独特的感知为任何其他属性提供了一条认知途径。

尽管笛卡尔有时使用本体论论证的形式版本来实现他的目标，但他始终坚信上帝的存在最终是通过清晰明确的感知而得知的。该论证的形式版本仅仅是启发式的手段，一旦一个人获得了一个极其完美的存在所必需的直觉，就可以抛弃它。在提出上述论证的两个版本之后，笛卡尔在第五沉思中明确强调了这一点：

[3] 无论我使用什么证明方法，我总是会回到这样一个事实：只有我清楚、清楚地感知到的东西才能完全说服我。有些事我看得清清楚楚，是人人都看得见的，而有些事，只有仔细观察、仔细探究才能发现；但一旦被发现，后者就被认为与前者一样确定。例如，在直角三角形的情况下，斜边上的正方形与其他两条边上的正方形相等这一事实并不像斜边所对的最大角度这一事实那么明显；但一旦亲眼所见，人们就会同样坚信这一点。但至于上帝，如果我没有被哲学偏见所压倒，如果感官所感知的事物的形象没有从四面八方围困我的思想，我肯定会比其他任何事情更快、更容易地承认他。因为还有什么比至高无上的存在或上帝存在这一事实更明显的呢？ （于 7:68-69；CSM 2:47）

在这里，笛卡尔发展了他早期在（所谓的）本体论论证和几何论证之间的类比。他认为，对于某些冥想者来说，上帝的存在是立即显现出来的。对他们来说，上帝的存在类似于几何学中的公理或定义，例如直角三角形的斜边对着它的最大角。但是其他冥想者，他们的头脑混乱并陷入感官图像中，必须更加努力，甚至可能需要证据才能获得必要的清晰和独特的感知。对他们来说，上帝的存在类似于毕达哥拉斯定理。重要的一点是，两种冥想者最终都通过清楚地认识到必然的存在包含在至高无上的存在观念中，从而获得了对上帝存在的认识。一旦人们获得了这种感知，上帝的存在将是显而易见的，或者正如笛卡尔在其他地方所说的那样，“不言而喻”（本身 notam）（第二个答复，第五假设；AT 7：164；CSM 2：115）。

笛卡尔的同时代人会对这最后一句话感到惊讶。在回顾本体论论证的早期版本时，阿奎那拒绝了上帝的存在是不言而喻的这一主张，至少对于我们来说是这样。他认为，不言而喻的事物不能被否定而没有矛盾，但上帝的存在却可以被否定。事实上，愚人在心里说：“没有神”（诗篇 53.1）。

当面对当代反对者的批评时，笛卡尔试图找到共同点：“圣约翰”。托马斯问，就我们而言，存在是否是不言而喻的，也就是说，它是否对每个人来说都是显而易见的？他正确地回答说不是”（第一次答复，AT 7:115；CSM 2:82）。笛卡尔将阿奎那解释为声称上帝的存在并非对每个人来说都是不言而喻的，这是他可以同意的。笛卡尔并不认为上帝的存在是立即不言而喻的，或者对每个人来说都是不言而喻的，但对于一些细心而勤奋的冥想者来说，它可以变得不言而喻。

2. 本质与存在的区别

在《第五沉思》和其他地方，笛卡尔说，上帝的存在源自这样一个事实：存在包含在一个至高无上的存在的“真实且不变的本质、本质或形式”中，正如它源自三角形的本质：角等于两个直角。这种提出先验论证的方式让评论家感到困惑，并引发了关于笛卡尔本质和声称“拥有”它们的对象的本体论地位的激烈辩论。一些评论家认为笛卡尔致力于某种柏拉图式的现实主义。根据这种观点，一些不符合实际存在的物体仍然作为抽象的、逻辑的实体存在于心灵之外和物理世界之外（Kenny，1968；Wilson，1978）。另一位评论家将笛卡尔的本质置于上帝身上（Schmaltz 1991），而最近的两种修正主义解释（Chappell，1997；Nolan，1997）将笛卡尔解读为概念主义者，他将本质视为人类头脑中的观念。

笛卡尔对“本质”的提及提出了另一个与本体论论证更直接相关的重要问题。在声称必然存在不能被排除在上帝本质之外时，笛卡尔借鉴了中世纪本质与存在之间的传统区别。根据这种区别，在知道某事物是否存在之前，我们可以说出它是什么（即它的本质）。例如，在知道世界上是否存在马之前，人们可以定义一匹马——列举它的所有基本属性。这种区别的唯一例外被认为是上帝本身，他的本质就是存在。很容易看出本体论论证的捍卫者如何利用这种传统的区别。存在包含在至高无上的存在的本质中，但不包含在任何有限事物的本质中。因此，仅从前者的本质就可以得出这样的存在确实存在。有时，笛卡尔似乎支持这种本体论论证的解释。例如，在《第五条答复》中，他写道：“三角形的存在不应该与上帝的存在相比较，因为存在与本质之间的关系在上帝的情况下与在上帝的情况下明显不同三角形的。上帝是他自己的存在，但三角形却不是这样”（AT 7:383；CSM 2:263）。但笛卡尔的完整观点比这些言论最初暗示的更加微妙和复杂。理解这一观点需要对中世纪资料中出现的本质和存在之间的区别进行更仔细的研究。尽管人们经常谈到“传统”的区别，但有限事物的本质与存在之间关系的确切性质是中世纪哲学家们激烈争论的主题。了解笛卡尔的立场在这场辩论中的位置将有助于更深入地理解他的本体论论证版本。

本质与存在之间的区别可以追溯到五世纪的波伊修斯。后来由阿维森纳等伊斯兰思想家发展起来。但这个问题直到十三世纪被阿奎那提出才成为一个主要的哲学问题。这个问题的出现并不是为了在先验的基础上建立上帝的存在（如上所述，阿奎那是本体论论证最坚定的批评者之一），而是出于将上帝与天使等有限精神实体区分开来的关注。像许多经院哲学家一样，阿奎那相信上帝是完全简单的，而创造的生物则相反，具有复合的特征，这解释了它们的有限性和不完美性。尘世生物是物质和形式的复合体（物质论学说），但由于纯粹的精神存在是非物质的，阿奎那将其复合特征定位于本质与存在之间的区别。

阿奎那叙述的一些细节将在我们下面的讨论中出现。然而，就我们的目的而言，他的理论的主要兴趣在于，它引发了他的继任者之间关于如何解释大师以及关于受造物的本质与存在之间关系的真正本质的激烈辩论。这场辩论产生了三个主要立场：

真实区分理论

中间位置

理性区分理论

第一种观点的支持者认为本质和存在之间的区别是两个独立事物之间的区别。在许多托马斯主义者看来，这种观点被认为是相当激进的，尤其是作为对阿奎那最初立场的解释。后者有时被表述为本质和存在是“存在的原则”而不是存在本身。那么，真实区分理论的一个问题是，至少正如阿奎那的许多追随者所拥护的那样，它具体化了本质和存在，将它们视为除了它们所组成的创造实体之外的真实存在。

由于哲学原因，真实区分理论也被认为是令人反感的。继阿奎那之后，许多辩论参与者主张本质和存在作为效力和行为相互关联，因此存在可以说是“实现”本质。从真实区分的理论来看，这种观点会导致无限倒退。如果一个本质只有凭借其他东西才能变得真实——即。存在——被添加到它之上，那么是什么赋予了存在其现实性，如此循环往复？ （威佩尔，1982 年，393f）。

为了应对这些困难，一些经院哲学家提出了一种与真实区分理论极端的立场。这种观点认为，受造物的本质和存在之间仅存在理性区别或“理性区别”。顾名思义，该理论认为，生物的本质和存在在现实中是相同的，只能在我们的思维中通过理性来区分。不用说，这一理论的支持者被迫根据真实构成以外的理由将纯粹的精神实体与上帝区分开来。

对于另一群同样批评实区分理论的思想家来说，放弃实组合学说似乎太过分了。这导致了许多中间立场的发展，包括邓斯·斯科特斯关于形式区别的奇怪概念，以及本质和存在在模态上不同的观点，使得存在构成了事物本质的一种模式。

与他最直接的学术前辈弗朗西斯科·苏亚雷斯一样，笛卡尔站在本质与存在之间理性区分的支持者一边。然而，他的立场是独一无二的，因为它源于更普遍的“属性”理论。笛卡尔在《哲学原理》的一个重要段落中阐述了这一理论，他声称，在实体与其任何一个属性之间或单个实体的任何两个属性之间仅存在理性的区别（1:62，AT 8A:30） ; CSM 1:214)。就笛卡尔的目的而言，理性区分最重要的例子是实体与其本质之间的区别——或者他有时所说的“主要属性”（1:53，AT 8A:25；CSM 1:210） ）。由于思想和广延分别构成了心灵和身体的本质，心灵仅仅在理性上与其思维不同，而身体仅仅在理性上与其外延不同（1:63，AT 8A:31；CSM 1:215）。但笛卡尔坚持认为，物质的任何两个属性之间也存在理性区分。由于存在在这种技术意义上被视为一种属性，因此物质的本质和存在也仅仅通过理性就可以区分（1:56，AT 8A:26；CSM 1:211）。笛卡尔在一封旨在阐明他对本质与存在之间关系的解释的信中重申了这一结论：

[4]……在我看来，存在、持续时间、大小、数量和所有共相都不是严格意义上的模式……。它们被一个更广泛的术语所指代，称为属性……因为当我们从事物是否存在的抽象角度考虑它时，我们确实以一种方式理解它的本质，而当我们认为它存在时，我们确实以一种不同的方式理解它的本质。但如果事物本身不存在，它就不可能在我们的思想之外……。因此，我说形状和其他类似的模式严格来说在模式上不同于它们所属模式的实体。但其他属性之间的区别较小……。我称之为理性区分……。 （致未知通讯员，AT 4:349；CSMK 3:280）

这里给出了关于如何在我们的思想中产生理性区分的指示。笛卡尔解释说，我们以不同的抽象方式看待同一件事。举个例子，我们可以认为一个事物是存在的，或者我们可以从它的存在中抽象出来并关注它的其他方面。通过这样做，我们将物质的存在与我们思想中的本质区分开来。然而，与理性区分理论的学术支持者一样，笛卡尔热衷于强调这种区分纯粹是概念性的。事实上，他接着解释说，物质的本质和存在在思想之外“毫无区别”（AT 4:350；CSMK 3:280）。事实上它们是相同的。

虽然笛卡尔的解释大量借鉴了经院哲学，但其独特之处在于它的应用范围。他将理性区分理论从受造物延伸到上帝。一般来说，物质的本质和存在只是在理性上不同，因此在现实中是相同的。

这一结果似乎对笛卡尔的本体论论证造成了严重破坏。对这一论证最重要的反对意见之一是，如果它是有效的，那么人们可以为各种事物提供这样的论证，包括其存在仅仅是偶然的存在。通过假设一切事物的本质和存在之间仅存在理性的区别，笛卡尔似乎证实了这一反对意见。一般来说，实体是以其存在来标识的，无论是上帝还是有限的受造物。

在这种情况下，这种反对意见的问题在于，它假设笛卡尔将上帝和受造物之间的区别定位在这些事物与其存在的关系中。事实并非如此。在一些重要的段落中，笛卡尔确认存在包含在每一个事物的清晰而独特的观念中，但他也坚持认为存在有不同的等级：

[5] 存在包含在每一个事物的想法或概念中，因为除了存在之外我们无法想象任何事物。可能或偶然的存在包含在有限事物的概念中，而必然和完美的存在包含在至高无上的完美存在的概念中（公理10，第二个答复；AT 7:166；CSM 2:117）。

根据这段话和其他类似的话，我们可以完善理性区分理论。严格地说，我们应该说的是，上帝只是在理性上区别于他的必然存在，而每一个有限的受造物也只是在理性上区别于其可能或偶然的存在。一方面是可能存在或偶然存在，另一方面是必然存在之间的区别，使笛卡尔能够解释上帝和他的创造物之间的神学差异。

现在，当笛卡尔说一个实体（无论是有限的还是无限的）只是在理性上与其存在不同时，他总是指一个实际存在的实体。那么，我们如何理解有限实体仅仅在理性上与其可能存在不同的主张呢？ “可能（或偶然）存在”是什么意思？人们很容易认为这个术语意味着非实际存在。但正如我们已经在必然存在的情况下看到的那样，笛卡尔并不打算将这些术语用于逻辑或模态意义上。如果说“必然存在”意味着本体上的独立存在，那么“可能存在”则意味着类似依赖的存在。毕竟，笛卡尔不是将可能存在与实际存在进行对比，而是与传统意义上的必然存在进行对比。这个账户也用“或有”一词来表示。受造物是偶然的，因为它们的存在依赖于唯一独立的存在——上帝。

这个结果解释了为什么笛卡尔认为我们不能为创造的物质扩散本体论论证。这并不是说上帝中的本质与存在之间的关系与有限事物中的本质与存在之间的关系有什么不同。在这两种情况下，仅存在理性上的区别。区别在于各自所依附的存在等级。独立存在的概念意味着这样一个存在的存在，而有限事物的概

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