穆拉萨德拉（四）

如果有什么可能否定的存在因素，那不是一个简单的现实。每个简单的现实都是关于它们的存在和完整性的万物，而不是关于它们的剥夺和不完整。

一个简单的现实不能基于任何事物，因为它是简单且无条件的。这肯定了非单位的多样性，因为如果什么都不能以上帝为主，那么就可以得出结论，宇宙不能以他为基础。因此，它否认存在的一元论。

争论的最后一部分将其与上帝知识的本质和他的近期存在有关，以使“不公正的主张”他不知道细节的“不公正主张”不会出现。当然，这是关于上帝对详细信息的知识的提及。

已经确定，他对万物的知识是一个简单的知识，他们在他中的存在是一个简单的现实。知识只是存在于不与物质混合的条件下存在的一种表达。

因此，简单定义了上帝知识的本质。

简单现实的学说还有两个角色。首先，鉴于简单性是完美的属性，它是最激烈的限制案例，为完美的存在提供了证据。其次，它在各个意义上肯定了他的必要性，因此否定了伊本·卡姆纳（IbnKammūna）的著名怀疑[d。 1284]假定两个必要存在。简单否认了上帝在各种意义上都是必要的。上帝是一个简单的生存，因为他独自一人是独特的。

4。无宗教 - 认识论和心理学

穆拉·萨德拉（Mulla Sadra）也将他的形而上学也应用于心理学和末世学问题。正如存在的整体是奇异的，而且智力和灵魂都是奇异的现实，其强度等级也是如此，因为存在，智力和灵魂之间存在着亲密的联系，而灵魂是具体，智力和心理方面存在。这需要一种彻底的泛心理主义，其中对于穆拉·萨德拉（Mulla Sadra）而言，所有存在的人都是渴望“比他们更加激烈”的人，其本体论层面更高。因此，存在的一切都具有意识。

由于所有智力层次都是相互联系的，知识是一种身份和确定性认知的存在关系，在这种关系中，智力主体与智力客体相认同（ittihad al-‘aqil wa-l-ma’qul）。此外，他用他的调制学说来解释身体复活，这是一种传统上无法用哲学证明的神学学说。他区分了两个层次的复活，涉及两种“类型”的身体，一种是纯粹的物质身体，另一种是与物质一样真实的“想象”身体。想象的身体首先复活并且可以被展示。这是基于一种被称为想象（mithali）的本体论状态的存在，它介于可理解的概念世界和可感知的事物世界之间。它被用来解释那些讨论诸如恐惧和欲望等抽象概念的传统，认为它们在复活中具有物理或肉体的特征。来自可理知世界的概念可以通过想象的存在领域的中介来模仿这个世界的物理性。

4.1 灵魂的本质

对于穆拉·萨德拉来说，灵魂是一种永恒的、独立的非物质实体。它与身体分离（但依附于），是身份的真正承载者（Mulla Sadra 2004：467）。正如我们在上面的实体运动学说中所看到的，灵魂正走在通往简单和统一的完美之路上，并回归到其在“一”的起源。灵魂本身是永恒的、不朽的，不会与身体一起死亡，而是与“一”一起回归其起源（Mulla Sadra 2004：515）。灵魂从哪里来？鉴于新柏拉图主义对穆拉·萨德拉的影响，人们会期望他坚持灵魂的先存性，并且引用了各种文本来支持这一立场。然而，他区分了物种“灵魂”（他称之为“亚当灵魂”）和人类个体灵魂。正如我们将看到的，允许个体灵魂先存的基本问题是，它可能为他所拒绝的轮回信仰开辟道路。在《王座的智慧》中，他主张人类灵魂作为一个范畴的先存：

亚当灵魂先于身体而存在，而不需要轮回或个体灵魂的先永恒性，这是柏拉图众所周知的学说。这种先存模式不需要单一物种个体的多样性或它们的分化，而不涉及物质或对物质的任何倾向。它也不意味着灵魂在以连续本质的方式合一之后被分割。它也不假设灵魂在与身体结合之前处于静止状态（Mulla Sadra 1981, 140-1）。

个体灵魂是其身体的承载者，其载体（Mulla Sadra 2001-5，IX：63-4）。它与身体一起存在，并且仍然保留着作为身体隐得莱希的感觉，这就是为什么两者不能分离的原因（Mulla Sadra 2004：240）。正如存在不是本质的偶然而是本质所依附的原则一样，灵魂也不是身体的偶然（Mulla Sadra 1981：139）。他不能承认特定人类灵魂的先存，因为这可能会为轮回开辟道路，而轮回是他在末世论中强烈拒绝的学说。

4.2 灵魂与身体的关系

《穆拉·萨德拉》中灵魂与身体关系的核心特征用这样一句话来表达：灵魂“在其起源中是有形的，在其生存中是精神[或无形的]”（jismaniyyat al-huduth wa-ruhaniyyat al-baqa）。在《王座的智慧》中，他描述了灵魂的诞生以及灵魂在来世的发展过程中与身体的关系：

人类灵魂从产生之初到其目标结束有许多阶段和程度，并且有一定的本质状态和存在方式。首先，在附着于身体的状态下，它是有形的物质；然后它的强度逐渐进步，并在其创造的各个阶段中发展，直到它变得自足并从这个世界分离到另一个世界并回归到它的主。

它的起源是有形的，但其生存却是无形的。在其依附状态中首先产生的是物质能力，然后是自然形式，然后是在其层次上的感知灵魂，然后是反思和回忆，最后是理性灵魂。它先获得实践智力，然后获得理论智力，直至成为现实智力，最后成为主动智力（Mulla Sadra 1981：131-2）。

灵魂在这个世界上的进步是通过智力的完善来实现的，智力是灵魂的生命和主要能力。它的化身促进了知识的获取和智力的完善，但也充当了束缚的笼子。我们在上面的这段文字中看到的是灵魂智力通过阿维森纳描述的智力完美的五个阶段的进展。灵魂开始时具有潜在的接受能力，然后获得学习和智力的习惯，直到完善为止；那么它就是经过适当训练后获得的智力。下一阶段是灵魂通过成为积极的智力而主动产生知识的能力；最后，它通过与主动智力的结合而获得确定性，主动智力是我们下面讨论的完美知识的超越原则。智力领域和身体领域之间的区别构成了一种二元论，这反映在穆拉·萨德拉对精神存在和精神外存在的区分中。

4.3 精神存在

对于穆拉·萨德拉（Mulla Sadra）来说，心灵拥有一个本体论领域，人们称之为精神存在，这一概念相当于存在知识（Rahman 1975：215-20）。他是现实主义者，因为每一个思想都必须对应于一个真实的对象，即使它是一个美农对象，即一个不真实的认知对象。通过设定一个精神现实的领域，他是一个二元论者。但心的存在与心的存在并不相同，因为心的存在本身就是心外的现实，而心的存在则是指心外的存在。这是一个微妙但重要的区别。他澄清了这一点，以回应一个反对意见，即事物的存在不能被分析地分解为事物的精神和精神外（即具体）存在。因此，对于穆拉·萨德拉来说，身心的“难题”不会发生，因为心灵的存在是精神外的存在。有两种主要的存在模式，它们各自不同且根本不可互换：实体存在和精神存在。

与大多数思辨神学家相反，哲学家们一致认为，除了这种存在模式之外，事物还有另一种存在和表现形式，其排列方式和因果关系类似。 [那种模式]被称为精神存在（Mulla Sadra 2001-5，I：313）。

精神存在与精神外存在具有相同的品质、特征和描述，因为它只是另一种存在模式，即该术语的某种含义。正如精神外的存在并不含糊一样，精神上的存在也不是含糊不清的。它是同名的和调制的。同样，精神存在也不是普遍存在的。我们在上面看到了否认存在概念是普遍性的论证。精神与精神外之间的区别植根于柏拉图式的感性存在与理性存在之间的区分，以及阿维森南式的存在与偶然性本质之间的区分。正是因为精神的存在，人类才能构想出在精神外现实中没有任何参考的实体。

4.4 知识的本质

穆拉·萨德拉继承了多种理论，从柏拉图式的回忆（回忆）和除法到逍遥三段论、定义和公理科学。从广义上讲，我们的作者认识到三种不同的认识论方法。第一个是知识的相互关系模型（Mulla Sadra 2001-5，III：317）。在这个模型中，知识是主体与客体之间的关系，其本身缺乏认知内容，并且本质上是不可理解的。它是认识者的财产，缺乏实际过程。知识是性情。因此，这一理论具有激进的内在主义特征。这是与后来的中世纪神学家（尤其是法赫尔丁拉齐）相关的观点，但遭到了拒绝。这对穆拉·萨德拉来说是不可接受的，因为它是基于对精神存在的否认。根据这个模型，知识是消极的，因为它是唯我论的（Mulla Sadra 2001-5，III：318）。

第二个模型是理解知识的对应或表征理论（al-‘ilm al-husuli al-irtisami）。 “我知道P”意味着存在一个与内部概念P相对应的外部对象P。因此，心灵是“自然之镜”。它根据维特根斯坦的图像理论来判断心理外对象与其心理图像之间的关系。这个模型的不足之处是显而易见的。它无法解释不存在的想象。知识是客体和主体之间的对应关系，并且是中介的。它预设了“外面”存在独立的精神外实体，并且具有强烈的二元性。心灵从事物的本质中抽象出形式并表现出来。因此，这是一个消极的事实。我们只能在头脑中掌握事物的形式，因为我们无法掌握事物的本质。但穆拉·萨德拉 (Mulla Sadra) 认为，结果显然是错误的，因此前件也是错误的 (Mulla Sadra 2001-5, III: 316)。只要它们存在并呈现给我们，我们就可以利用它们。知识不是抽象的。这样所掌握的可理知物的偶然物质形式并不是知识的真正对象；而是知识的本质。这些是直接体验到的纯粹可理解的事物（Ha’iri Yazdi 1992：35）。这种逍遥学说被拒绝了。在这个模型中假设感知是如此中介以至于它需要心灵和外部对象（通常称为感受性）之间的接口，这是完全错误的。这种模型虽然确实寻求事物的本质，但实际上并没有产生事物的现实。穆拉·萨德拉 (Mulla Sadra) 引用了阿维森纳 (Avicenna) 的话（摘自 al-Ta‘liqat，Avicenna 1973：34）。

事物的真实性是人类无法得知的；我们只知道事物的特定属性、伴随属性和偶然性，而不知道构成事物的差异，而差异之一表明了事物的真实性。相反，我们知道有些事物具有特定的属性和偶然性（Mulla Sadra 2001-5，I：461）。

穆拉·萨德拉接受知识对应论的情况仍然如此，尽管这不是他获得不容置疑的知识的首选选择。

然而，这些模型是不够的，并且不能产生确定性，而确定性只能通过第三种存在知识模型才能获得。

存在只能通过视觉存在知识（al-'ilm al-huduri al-shuhudi）来认识，而光的内在现实只能通过直接的启发性关联（al-idafa al-ishraqiyya）和实际存在（al-idafa al-ishraqiyya）来感知。 al-hudur al-'ayni)。如果某件事通过正式知识而被知晓，它就会改变它的现实（Mulla Sadra 2001-5，I：489）。

这种表述在很大程度上借鉴了Suhrawardi早期对当下知识的阐述（例如Suhrawardi 1998：79-81），但区别在于Mulla Sadra明确地以存在的方式提及现实，而对于Suhrawardi来说，存在是一个空洞的概念。通过在场的知识将古代传统中提出的身份论延伸到超越神圣和纯粹智力的实体，并且实际上逆转了人们在通过表征的知识中发现的人类知识的意义过程。后者将人类知识的这种模式投射到神的身上，因此无法理解上帝如何知道其特殊性。而存在知识将神圣知识的本质扩展到人类，并通过坚持该知识的统一性来解决上帝对细节的知识的问题。

4.5 智力的同一性以及什么是智力

对现时知识至关重要的是关于智力、智力主体及其可理解客体的统一的波菲利学说。对于普罗提诺来说，纯粹的自我认识依赖于与自我理智的神圣理智的结合。这种心智体验是非话语性的。

阿维森纳强烈批评这一学说（Avicenna 1996，III：292-93；Avicenna 1959：239-40）。一件事本质上不可能变成另一件事，理性的灵魂也不能与不可分割的主动智力结合起来。人类的智力不能与可理解性结合起来。相反，一个人通过与主动智力的结合（ittisal）而不是联合（ittihad）来认识事物，从主动智力中我们可以掌握事物内在的普遍性。灵魂从主动智力接收形式，但本身保持不变。形式通过物质智力固有于灵魂智力。阿维森纳批评波菲利宣扬联合与变革的谬论。但阿维森纳这样做标志着上帝的知识和人类的知识之间的鲜明区别。根据穆拉·萨德拉的说法，人们不能对上帝的知识持有这样的观点，因为这既违反了他的统一性，也违反了他对细节的了解这一事实。

穆拉·萨德拉对阿维森纳的批评基于他的两个与转调解释学密切相关的核心学说。首先，存在的首要性（和调节性）证明了这种结合。

一切事物的存在都是基础……它是个体性的原则（mabda’ al-shakhsiyya），也是事物本质的源泉。存在可以变得更加强烈，也可以变得更弱，它可以变得更加完美，也可以变得不完美，但个体仍然是他自己（al-shakhs huwa huwa）。难道你没有看到，人类从胎儿时期到生命结束时，他的背景和情况都在变化，但他的存在方式和个性却保持不变（Mulla Sadra 2001-5，III：351）。 ）。

其次，（跨）实质性动议学说捍卫联盟。灵魂以“纯粹的行为”（fi‘liyya）的形式运动。此外，联合不是一种实质性的，甚至不是概念性的联合，而是一种认知性和指称性的联合，其中的组成部分“在单一可理解的概念涉及它的范围内成为一个存在物”。神与人。智力的多样性并不意味着上帝的多样性，因为这些智力是作为“启发性关系”相互关联的。存在-理智和存在-理智是相互关联的，不能独立存在。

简单的智力（即上帝）知道所有事物，因为所有事物都存在于其中，并且它是所有概念的最终指涉。这就是“内在性论点”，即所有的智力都是智力的内部，而感官知觉的对象是外部的。我们的哲学家强烈批评阿维森纳持有简单智力的概念（对阿维森纳来说，简单智力是非话语且不诉诸形式的简单认知），同时否认智力主体与其客体的结合。此外，对于逍遥传统来说，人类今生的智力无法达到纯粹简单智力的水平。穆拉·萨德拉反驳了这一点：

如果简单的智力（al-‘aql al-basit）（他相信存在于人类和可分离的物质中）不是[所有] intelligibilia，那么灵魂如何能从他们身上没有发生的事情中受益呢？灵魂怎样才能从他们不存在的东西中从潜力走向现实呢？ （穆拉·萨德拉 2001–5，III：405）

在这种简单的智力中，事物的存在方式被称为“事物（或事实）本身”（nafs al-amr）或内在对象。这种简单而高级的智力并不是抽象的，而是包含了所有低级和复杂的存在形式和程度。正是在这个意义上，这个诺士是“多元一体”。它也是 De Anima III.5 的亚里士多德积极智力。

但如何维护个性以及人与神的本体论区别呢？解决方案是通过可理解性和形式的概念。所有的智力和形式都存在于潜能的简单/主动智力中，但它们的实现是智力外在的个体存在。因此，主动智力是智力预测的指称。这种结合并没有消除知识分子的个体存在。

智慧是一切可以理解的事物。这并不意味着所有这些事物在其心智外的个体存在模式中聚集在一起，因为这是不可能的。相反，它意味着存在于心外现实中的所有本质，通过许多不同的存在，通过单一可理解存在中的多种可理解存在，存在于智力中，其统一性和简单性就是所有这些意义（Mulla Sadra 2001-5，III：365） ）。

因此，真正的知识在于与主动智力的结合。这个领域的区别在于调制，通过按照高贵的顺序改变运动和灯光。在这种知识模型中，存在纯粹的自反性，没有关于形式的doxa，也没有关于感性的epistēmē。这是绝对正确论的一种形式。人们不能将状态 A 误认为状态 B，因为人们必须首先认知状态 A。但是这种形式的知识有用并且可以交流吗？或者它只是难以形容，就像许多对我们生活方式很重要的信念和感受一样。在简单的智力中，人们立刻就知道事情。因此，对于命题 A，我们不是先知道 S，然后再知道 P，而是同时知道两者。但与阿维森纳的叙述不同，简单智力的内容与话语智力并无不同。无论是简单地认识A还是推论地认识A，S和P都是A的内容。这涉及普罗提诺对非命题思想的著名反对意见之一，即必然带来非复杂性。所需要的是这种经验的适当元语言，因为人们可以而且确实谈论这些知识。人们可以建立一门语言学科来讨论它，但所涉及的现有知识不是信息性的，不能成为公共知识的基础，而是入门者的指标。当前知识的即时性、无误性和成功认知使其优于其他认识论模型。

5. 末世论

对于穆拉·萨德拉来说，末世只是一种新的模式或不同表现层次的存在更新，因此在很大程度上仍然属于形而上学的范围。哲学中对末世论的讨论本身就很重要。在安萨里（al-Ghazali，卒于 1111 年）在他的《哲学家的不连贯性》一书中的著名攻击中，阿维森纳等思想家因未能证明《古兰经》中对肉体复活和来世现实的假设而被谴责为异端。穆拉·萨德拉哲学的特点之一是将哲学的范围扩展到包括阿维森纳等人认为需要保持沉默的问题。因此，穆拉·萨德拉给自己设定了证明肉身复活的任务，花了大量时间讨论复活肉身（实际上也是来世肉身）的含义，驳斥轮回论，肯定来世的真实性。他的存在观念是一个不断动态的生成和展开过程，仍然是一个单一的现实和过程，这使他能够将这个生成和腐败的世界结合起来，并将其附加到更高的复活平面，并最终附加到来世的存在。

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