摩西·门德尔松（三）

在耶路撒冷，在他的职业生涯结束时，门德尔松在阐明犹太教是一种依靠一个活着的传统的宗教而不是书面的宗教而不是书面的宗教而不是书面的宗教之后，回到语言主题传递和解释神圣的立法。在这种情况下，Mendelssohn再次强调了在仪式表演的背景下从根本上讲语言的社会特征，同时又引起人们对意大利定义的虚弱的关注，以及随着时间的推移维持同样的文字参考的有利前景。孟德尔松指出，在争论人类理性不需要超自然的启示来认识到幸福必不可少的永恒真理时，孟德尔松指出，犹太教依赖于“永远存在，无情的”，而不是基于书面短语或表述。 “通过口头指示传递的生活传统”，能够与时间和环境变化保持同步（耶路撒冷（1983），第97F，102F（稍微翻译）更改）/gesammelte Schriften 8，第160、168页。因此，犹太教主要是门德尔松的主要是口语的一种宗教，目的是保持其与现实生活的相关性，并在变化，历史背景下并维持其成员之间的个人纽带和犹太人身份（请参阅Sacks 2017）。

门德尔松（Mendelssohn）补充说，坚持认为犹太教是口语的一种宗教，正是作为一项超自然立法而不是一种揭示的宗教。不断地关注书面单词不仅可以彼此隔离，并从实践中猜测，而且可以引起一种偶像崇拜。随着时间的流逝，书面词可以成为偶像本身，掩盖了自身与它的含义之间的区别（参见Freudenthal（2012），第105-134页）。

在这方面，门德尔松（Mendelssohn）猜测在开发可见符号的过程中出现了书面语言，从一种形式的synecdoche开始，混凝土对象会重新唤起特定特征的思想，例如，狗作为忠诚的标志。虽然从这些物体到它们的图像，最终转变为象形文字似乎很自然，但门德尔松沉思着从象形文字到书面字母“需要飞跃”的过渡，远远超出了普通的人类权力（耶路撒冷（1983），第108/p。108// Gesammelte Schriften 8，第174页。尽管如此，Mendelssohn的象形文字起源是文字的象形文字起源，它具有迷信，偶像崇拜和投机性过剩的潜力。因为象形文字在本质上没有原型，所以它们提供了迷信的有力材料，实际上，门德尔松将书面标志的必要性称为“偶像崇拜的第一次[veranlassung]，耶路撒冷（1983年），第113页，第113页（翻译稍微翻译）更改）/gesammelte schriften 8，第179页。

在耶路撒冷的第二章中，这一对语言及其发展数字的一般描述显着地说，犹太教是一种超自然立法而不是启示的一种形式。将语言主要是人与人之间的生活对话，犹太教并没有为了思想而失去其交流功能。结果，理论和猜测仍与历史实践和具体行动有关。并非偶然，犹太教的语言主要是规定性的，而不是描述性的。甚至其书面处方也“在没有不成文的评论的情况下，在很大程度上难以理解……通过口头指示传递。”因此，在犹太教中使用语言（其剧本和礼仪定律）抵消了所有人的倾向，无法崇拜语言本身。

孟德尔松补充说，鉴于随着时间的流逝，法律本身变得难以理解，“因为没有任何言语或字母保持他们的意义，从一代人到下一代都保持不变”（耶路撒冷（耶路撒冷）（耶路撒冷（耶路撒冷）（耶路撒冷）（耶路撒冷，对传统的吸引力（口头指示）是必要的。 1983年，第128页。在耶路撒冷的第1章中，他在指出（a）内心对感知者的内在感知和（b）两个人使用相同的词表达相同的“内在看法”的不可能的情况下提出了类似的主张（b）（1983） ，第66页/gesammelte schriften 8，第133f页）。在所讨论的单词指定内心的看法的地方，没有可能的定义，而今天说出的话比很久以前说出。的确，在暗示着不可或缺的参考延期的段落中，门德尔松指出，“不能用事物来解释[erläutert]。取而代之的是，我们必须再次求助于迹象和言语，并最终要隐喻”（耶路撒冷（1983），第66页/gesammelte schriften 8，第133f页）。尽管如此，门德尔松对指定外部看法的对象以及对它们相互理解的前景更有信心。并非顺便说一句，礼仪法的礼节性角色要求在人与人之间的交流（包括上帝）之间进行反复的环境（包括特定的对象和人）。值得注意的是，在这种情况下，“您”和“我们”优先于“ I”和“ IT”，因为前者的索引的生活引用使人们可以有效地提及自己和事物。

因此，在耶路撒冷，门德尔松强调了语言的仪式和表演特征，从而补充了他对语言无情性的看法，以及使人们对常识的推测。成熟的门德尔松（Mendelssohn）敏锐地意识到在确定参考文献时，对猜测的危险，对猜测的主张与常识的主张相比，与纯理论主张相比，语言仪式中的桥接理论和实践更关注。也不应该忘记Mendelssohn对语言基本上是仪式和移情特征的认可，作为理性的跳板，植根于他认为是犹太教的可能性（审查Mendelssohn的语言哲学，包括翻译和语言的政治意义和政治的意义对他来说意义，请参见Schorch 2012）。

9。与雅各比关于莱辛所谓的泛神论的争议

正如一开始，门德尔松（Mendelssohn）喜欢与G. E. Lessing的终生友谊。除了担任共同编辑的工作外，Lessing匿名出版了Mendelssohn最早的作品，并与他合作在作品中合作：Pope，Changysicians！通过他的流行戏剧，作为戏剧性的有影响力的作品以及与正统路德教会神职人员的暴风雨公开辩论，莱辛是德国启蒙运动的特别艰巨而引人入胜的发言人，使他对对手的危险更加危险。他的最后一件作品，怀斯曼（Wiseman）的纳森（Nathan）恰当地描绘了一个犹太人的贤哲（可能是以门德尔松为仿真），他通过争辩说宗教之间的差异本质上是历史的问题，而不是理性的问题，他对宽容发出了凄美的恳求。与门德尔松（Mendelssohn）一起，莱辛（Lessing）接受了纯粹理性宗教的观念，并将支持门德尔松（Mendelssohn）的宣言：“我的宗教承认除了通过理性手段以外，没有义务解决怀疑的义务；它不仅仅对永恒的真理有任何信心”（Gesammelte Schriften，第3/2卷，第205页）。对于当今的虔诚主义者来说，这样的宣言是将宗教吸收到自然原因的启蒙项目的丑闻。已经提到了拉瓦特（Lavater）试图将门德尔松（Mendelssohn）纳入宗教辩论的尝试。尽管门德尔松巧妙地避免了这种对抗，但他发现自己勉强地无法保持沉默，而莱辛（Lessing）去世后，雅各比（F. H. Jacobi）辩称，莱辛（F. H.

在与雅各比（Jacobi）的私人通信之后，雅各比（当时的个人海峡）没有回应他的反对意见，门德尔松试图在早晨的小时内就莱辛的斯宾诺斯主义创下纪录。了解门德尔松的计划激怒了雅各比，他期望先咨询，并在未经门德尔松同意的情况下出版，他们的函授 - 关于斯宾诺莎在写信给摩西·门德尔索恩先生的信上，这是关于摩西·门德尔索恩先生的信。孟德尔松（Mendelssohn）因其已故朋友的泛神论的泛神论而感到沮丧，并与匆忙组成的作品相反：雅各比（Jacobi）先生关于斯宾诺莎（Spinoza）教导的书信的附录。根据传说，门德尔松（Mendelssohn）如此焦虑，以至于将手稿交给出版商，以至于忘记了他在寒冷的新年前夕的大衣，他将手稿徒步交付给了出版商。那天晚上，他感冒了，四天后死于，促使他的朋友指控雅各比负责门德尔松的死亡。

争议的耸人听闻的性格不应掩盖门德尔松与雅各比的辩论的实质和重要性。雅各比（Jacobi）争辩说，斯宾诺斯（Spinozism）是基于理性的形而上学的唯一一致的立场，而对这种形而上学的唯一解决方案对宗教和道德如此有害是信仰的飞跃，而萨尔托·莫尔塔尔（Salto Mortale）则是萨尔托（Salto Mortale），贫穷的贫困人口减少了著名的拒绝做出。门德尔松（Mendelssohn）试图证明斯宾诺济（Spinozism）的形而上学不一致，反驳了雅各比（Jacobi）的首次争论。他通过证明莱辛（Lessing）所接受的“纯化的斯宾诺斯主义”或“精致的泛神论”是如何瞄准雅各比的第二个争论，最终仅与有神论截然不同，因此既不威胁宗教也不对道德构成威胁。

下面讨论了Mendelssohn对Spinoza的批评，但首先应注意他与Spinoza的关系的复杂性。在他的第一个出版物中，对话（1761）他认为，斯宾诺莎的许多观点与“真正的哲学和宗教”兼容。在门德尔松（Mendelssohn）的脑海中，莱布尼兹（Leibniz）可能会赋予“真正的哲学”其最清晰的表述，但很可能是通过从斯宾诺莎（Spinoza）获得预先建立和谐的核心观念。此外，正如门德尔松（Mendelssohn）所说，斯宾诺莎（Spinoza）并不是否认现实世界的独特性，因为它在创造之前就在上帝的脑海中所做的那样，仅作为上帝的一部分存在（哲学著作，102ff，108ff）。四分之一世纪后，门德尔松（Mendelssohn）将后一种论点概括为理解“纯化”或“精致”斯宾诺济的关键，至少在哲学辩论的领域中，莱辛不会被驳回。

然而，如上所述，他对雅各比的回应的一部分在于证明斯宾诺莎哲学的缺点。正如预期的那样，他批评斯宾诺莎的想法是，只有一种，无限且必要的实质。 Mendelssohn认为，这个想法是任意的，因为人们可以合法地区分独立或自明的内容（DasSelbständige）以及自身获得或持续的内容（DasFürsichBestehende）。 “他[Spin​​oza]最终仅仅确定了独立的一切都是一个。他没有证明一切有限的整个骨料构成一种独立物质，而只是表明该骨料必须依赖于唯一的无限物质”（Gesammelte Schriften，3/2，第107页）。

正如门德尔松（Mendelssohn）所说，在“更深层次的层面”上，他还与斯宾诺莎（Spinoza）疑问，因为他没有说明门德尔松认为有肉和精神世界的“正式”方面。因此，斯宾诺莎（Spinoza）在无法穿透的角度上对扩展的概念可以解释“物质的本质”，但它无法解释，门德尔松（Mendelssohn）认为，特定的组织和身体运动。 Mendelssohn尚不清楚的是，如果整个零件完全依赖（Spinoza的实质）不在运动。

同样，他想知道，在斯宾诺莎对广延的潜在属性的解释的基础上，这些部分如何具有它们所具有的运动和力的特定形式和组织，也就是说，作为有机的、自我的监管实体。 “这个[运动和形态]的起源在哪里？”他问道。 “不是在整体中，因为整体没有运动。”所有物体的总和[Sämmtliche]，被分解成一个单一的实体，不能改变位置，既没有组织也没有形状……。如果整体没有为此提供来源的话，部分的形式从何而来？” （Gesammelte Schriften，3/2，第 108 页）。

正如斯宾诺莎解释了物质但没有解释物质世界的形式一样，门德尔松也指责他解释了物质但没有解释精神世界的形式。在这一点上，回顾一下门德尔松对认识、认可和欲望的区分是有帮助的。真与假，对应于认识，提供了精神世界的物质。正如斯宾诺莎所主张的，虽然它们可能起源于作为单一、无限实体的属性的思想，但与知识相对应而不是与批准或欲望相对应的类别必须有其他来源。因此，根据门德尔松的说法，斯宾诺莎没有解释“善与恶、可取与不可取、快乐与痛苦之间的区别”（Gesammelte Schriften，III/2，第 109 页）。

然而，门德尔松承认，尽管其中一些对斯宾诺莎的批评可能令人信服，但它们并没有为精致的斯宾诺莎主义者或泛神论者带来胜利。斯宾诺莎无法解释运动和价值如何从单一、无限实体的属性中衍生出来，这本身并不能建立门德尔松观点中的有神论解释。因此，在《晨间时光》中，他让莱辛成为精致泛神论的代言人——这一举动在对泛神论的贡献中占据了突出地位。莱辛被描绘成一个虽然同意门德尔松的有神论立场的人，但他有能力充分发挥每一个合理的论点。在这种背景下，莱辛提出了一种泛神论，它描述了唯一的实体，不仅作为运动和欲望的源泉，而且能够代表其自身的每一种可能性，并认可构成“事物的最好和最完美的系列”的可能性。 》（《早晨时间》，第 84 页/Gesammelte Schriften 3/2，第 115 页）。换句话说，精致的泛神论包括有神论整个形而上学体系的各个方面，但仅将其视为神圣智力的对象。因此，一位高雅的斯宾诺莎主义者可能会想知道这些立场有多么不同，因为有神论者声称仅仅通过诉诸神的意志来解释这些看似顽固的现象。一个高雅的泛神论者可能会在一定程度上接受世界（思想）和上帝（思想家）之间的差异，但坚持认为，最终，这种差异只是在抽象的层面上，因为思想和思想只有在一个人并没有真正思考。毕竟，“谁能告诉我们，我们自己和我们周围的世界除了上帝的思想和他原始力量的修改之外还有其他东西呢？” （《晨间时光》，第 84 页（译文略有改动）/Gesammelte Schriften，3/2，第 116 页）。假装表明有一些东西可以推断出上帝之外的事物，但不能推断出这些事物的神圣思想，这就是否认神圣的全知。

但是，门德尔松认为，如果没有进一步的限定，这种泛神论的推理路线是错误的，至少有三个原因。首先，它废除了任何真实陈述所预设的区别，即原件和复制品之间的区别。其次，存在着不可取消的标记，将有限的自我意识（作为对象和原件）与其神圣的表征（副本）区分开来。 “我自己的意识，加上对不属于我思维范围的一切的完全无知，是我在上帝之外的实体性、我最初的存在的最有力的证明”（《晨间时光》，第 85 页（翻译略有改动）/ 《Gesammelte Schriften》，3/2，第 118 页）。最后，泛神论者将神圣知识与神圣认可混为一谈。上帝完全知道我的缺点，但并不认可它们，也不要求它们存在。此外，它们是可想象的很难解释它们的存在，因为它们的对立面同样是可想象的。门德尔松认为，泛神论者面临的问题是解释它们的存在，即解释某些神圣思想相对于其他思想的特权。

相比之下，对于有神论者来说，这个问题有现成的解决方案。 “上帝的思想成为现实，排除其他思想，将凭借其相对善良和目的性而拥有这种特权，即，因为它们在此时此地与完美的观念相对应，而不是相反。最好”（《早晨时间》，第 89 页/Gesammelte Schriften 3/2，第 122 页）。

尽管如此，门德尔松很快补充道，有神论者和精致的泛神论者之间的区别绝不是这么简单。可以肯定的是，斯宾诺莎将智力和意志视为一体。然而，至少正如莱辛所理解的那样，斯宾诺莎也区分了对真理的认识和对善的认识，并将对善的知识等同于“意志”，因为通过它，一种思想确实拥有相对于另一种思想的特权。如此精致的泛神论对宗教和道德的保障不亚于有神论，因此，门德尔松在假设同样的情况下会问：“现在我的朋友[莱辛]所捍卫的体系与我们的体系有何不同？” （《早晨时间》，第 89 页/Gesammelte Schriften，3/2，第 123 页）。从这个角度来看，有神论和精致的泛神论之间的区别最终取决于一种没有实际后果的推测性微妙，即对神圣之光隐喻的不同解释。据此，门德尔松得出结论，就像形而上学和认识论中的许多其他争论一样，高雅泛神论者和传统有神论者之间的争论纯粹是口头上的。

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