约翰·布里丹（三）

5。形而上学

Buridan的形而上学通过他的逻辑充分了解。他尽可能地应用了概念的分析技术来解决投机哲学中的问题。他的方法至关重要，因为他倾向于将形而上学中的传统问题视为基于逻辑或语言的混乱。出于同样的原因，他的解决方案并非在没有先例的现代意义上是原始的，尽管它们在优雅和表达经济方面几乎没有平等。涉及哲学论证的地方，Buridan是一名大师工匠。

像大多数14世纪巴黎的艺术大师一样，伯里丹（Buridan）谨慎地将他作为哲学家提出的形而上学问题分离出与神学家可能问的类似问题所提出的形而上学问题。司法管辖区争议迫使巴黎艺术大师们非常清楚他们如何处理问题，[34]尽管我们现在确定为中世纪哲学的东西是双方实践的。 As far as Buridan is concerned, much of the confusion over the proper domains of metaphysics and theology stems from Aristotle himself, who identifies three kinds of speculative science: physics, mathematics, and theology (Aristotle, Metaphysics VI.1.1026a18; XI.7.1064 B1）。在他对形而上学的问题评论中，他提供了对这段经文的标准中世纪解释，将“神学”读为“形而上学”，并就他们如何对待各自的主题进行了区分，将三个科学区分开来：而自然哲学家认为自然哲学家认为事物是在他们的范围内认为的事物。通过运动资格，数学家在数字上进行量化时，形而上学的人只将它们视为与“成为[ad rationem的概念）有关的Essendi]”（QM VI.2：34ra）。[35]但是，对于形而上学和神学之间的区别，我们需要进入评论的开始，在那里他提供了以下亚里士多德的讲话：

还应注意的是，[当我们询问形而上学是否与智慧相同时]，我们并没有将形而上学与神学进行比较，而神学是从未知的信念中进行的，因为尽管这些信念本身并不清楚，但最明显的是，我们，我们毫无疑问，神学是更主要的学科，这是智慧最恰当的说法。但是，在这个问题中，我们只是在询问基于人类理性的智力习惯，即通过推理过程发现的智力习惯，这些习惯是从我们的明显方面推论的。因为从这个意义上说，亚里士多德将形而上学称为“神学”和“神学科学”。因此，形而上学与神学不同，尽管每个人都考虑了上帝和与神性有关的事物，但形而上学只将它们视为可以通过示范原因证明和暗示或归纳推断的东西。但是神学在[信仰]的原则文章中具有据信，除了它们的明显之外，它被认为是从这种文章中推论出来的。 （QM I.2：4RA-RB）

不同之处在于，神学家从信仰文章中采用他们的原则（“原理” =（点亮）“起点”），而不是像哲学家那样从显而易见的感官和智力中获得的原则。因此，在两个领域都可以提出同样的问题（例如，关于神圣无能的限制），尽管它将对哲学家具有更具创造力的取向。[36] Buridan由于其主题而承认了神学特权的地方，但在投机领域将哲学和神学视为现实。形而上学或哲学智慧不能由神学命令，因为其源于其原理的方法是不同的。因此，哲学并不属于神学，只有不同。[37]

关于普遍性的问题，[38] Buridan并没有太多创造一个新理论，而是表明如何以最小的歧义和大惊小怪来表达我们的理论承诺。像奥克汉姆（Ockham）一样，他是名义主义者，尽管在以后的中世纪哲学中必须谨慎使用这个术语，因为现代倾向是用否认真实的普遍性来识别它的现代倾向。必须记住的是，从这个意义上讲，大多数十四世纪的哲学家都是名义主义者，因为他们与柏拉图相关联，他们只知道他们的观点仅第二，并被亚里士多德在《形而上学》一书中充分抹黑。[39] [39]但是中世纪的名义主义涉及的不仅仅是拒绝柏拉图普遍存在。它的历史可以追溯到关于阅读神圣文本的十二世纪纠纷，其中诸如亚伯拉德（Abelard）等逻辑学家的技术与彼得·赫利亚斯（Peter Helias）等语法学家的技术相吻合。[40]随着这些争端的发展和成熟，名义主义逐渐被逐渐吸收到艺术学院工作的哲学家的教导中，因此，在Buridan的时代，最好将名义主义视为一种实践或做哲学的方式，而不是一部分教义。

当Buridan考虑诸如“普遍是否真正存在于灵魂之外”之类的问题（TDUI：137）时，他的言论几乎总是旨在阐明“普遍”一词的含义，涉及其他术语，例如“个人”，' '和“单数”。他对现实主义的拒绝表达在说普遍的术语没有最终意义的说法中，即，在灵魂之外没有什么可以“称呼”这样的灵魂。[41]因此，需要一个帐户，说明了此类条款的含义。在这里，几乎就像Buridan认为命题中“普遍性”一词在主题位置中有些不完整，因为当与他们面对时，他的第一步总是告诉我们如何正确理解“通用”一词（ QIP 3：136，LL。他进一步认为，“通用”的主要含义是“许多人”，这使其成为第二意图或条款的术语，因为只有术语是可以预见的（QIP 3：135-136; 4：139; 4; TDUI：148）。[43] “普遍”一词的第二个义务状态在命题中也很明显，在命题中，它不表示“什么”，而是“如何”，即我们如何想象某事 - 在这种情况下，在这种情况下，如此指定的一词是如何指定的”对许多假设的漠不关心”或个人（TDUI：59；请参见Zupko 2013b）。[44]如上所述，逻辑是对诸如“命题”诸如实质性命题之类的术语的研究，表示类型的实际令牌（QDI I.1：6）。从命题转变为论点，伯里丹坚持认为，必须将示范性论点的术语和结论以物质地位为代表，即在周围的特定话语条件下而不是个人的特定话语条件中，因为它们的外部主体意义（QIP）（QIP） 1：128，LL。同样，尽管Buridan愿意承认“这些可证明的结论的条款，甚至是这些结论所表示的事物”，但科学知识的近端对象是它所表示的实际结论，而不是它所表示的事态状态，而不是它所表示的事态。被认为是“远程”或次要的知识对象（QIP 1：127，l。208–209）。[45]仔细而系统的分析是形而上学困惑的最佳解毒剂，因为麻烦通常始于未经人口的人，他们在不知道其实际含义的情况下使用某些单词或概念。

关于普遍性的问题，Buridan的主要贡献是开发Gyula Klima很好地称其为“本质主义名义主义”，这是为我们简单物质概念所基于的天性的现实。奥克汉姆（Ockham）从认识普遍性的行为的冷漠方面理解了普遍性，因此尽管我们对马匹有不同的特定经历，例如，我们能够形成复杂的概念，只要能够代表所有马匹，就可以算作普遍的概念。至关重要的是，一匹马的实质性并没有通过奥卡姆理论的智力传达的马的实质性。在此方面，Buridan认为，实质性的概念不能仅仅是复杂的，内涵性的概念的集合，因为那时我们将得出一个荒谬的结论，即实质性术语不是实质性的，因为根据这些概念，它们被强加于这些概念并不是简单的物质。概念：

同样，如果人类的实质概念很复杂，那么让我们认为它由三个简单的概念组成，即a，b和c。那么，如果没有简单的物质概念，则A只能是意外的概念，而B和C也是如此。因此，整个结合在一起也是一个意外的概念，而不是一种实质的概念，因为整体上没有一部分。但这是荒谬的，即，人类的实质性概念只不过是事故的概念。因此，等等。[QP I.4，编辑。 Streijger＆Bakker：36，LL。 3–9; tr。 Klima 2009：95]

Buridan继续确定一种可以直接从另一种或没有任何推论的方法中获得一种简单认知的四种方法[QP I.4，ed。 Streijger＆Bakker：36-37]。[46]细节不需要在这里拘留我们，而是足以说明伯里丹名义主义的“经验主义者”一面总是被亚里士多德自然主义所发挥的作用，他认为需要这是对科学知识的持怀疑态度的作用，实际上物质 - 奥克汉姆（Arguments）从不必面对。

也应该指出的是，Buridan的方法并不总是会产生简约的结果。对于奥克汉姆（Ockham）的基本物质和品质本体，他增加了数量，而他比Ockham更愿意谈论面对顽固现象时的模式或存在方式。因此，他认为我们必须将问题视为如何与运动有一致的理解，特别是因为Ockhamist观点被迫提出无限的空间质量（QM V.9），这是什么明显的问题（QM V.9） ：32VA; QP II.3。 299–305）。[47]同样，在著名的段落中，伯里丹（Buridan）受到自己的经验，拒绝奥克汉姆（Ockham）对凝结和稀疏性的解释作为运动的种类。他问，为什么他发现自己无法在一端停止的风箱中进一步压缩空气？不是因为它的问题，因为更多的物质可能存在于一个小得多的空间中；也不是因为空气的实质形式，一旦冷却后，它会填充一个小得多的空间；即使是因为它拥有的热量也不是因为在较小的空间中，例如在红色热扑克的末端可能存在更多的热量。不，空气必须具有明显的定量形式或大小，以防止其移动。反对那些会消除这种区别的人，伯里丹认为：“这种独特的大小并没有徒劳地提出，因为我们被迫通过强迫它使它看起来对自然的有用或更有用的论点来提出它。哲学比[白色或黑色的品质都比​​[QP I.8，ed。Streijger＆Bakker编辑，92，ll。3-6）。[48]

6。自然哲学

后来的中世纪自然哲学既包括关于亚里士多德物理学的丰富评论传统，以及关于亚里士多德关于自然世界的其他著作的论文和评论：在天堂，关于世代和腐败的天堂，de anima，他的简短论文，关于动画力量的简短论文，被称为Animate Powers。 “ Parva Naturalia”，以及他在历史，部分和一代动物方面的作品。 Buridan几乎对所有这些文本发表了评论。像他的同时代人一样，他将物理学的投机子学科视为教义的有序发展。因此，人们认为，心理学中的示范是从物理学中借用其原理或起点，这是其属于其的较高科学，其结论反过来又为更专业的感觉和动物运动提供了示威的原则。订购的隐喻永远不会远离伯里丹的脑海。他向读者说了他对亚里士多德的de motibus Animalium的评论，在本书中，“我们尤其是在不同的运动中，例如，有些动物飞行，其他动物游泳等等”（DMA I：：DMA I：： 535）

除逻辑外，Buridan还享有自然科学或自然哲学史上的现代认可。这在很大程度上是由于科学的开创性历史学家皮埃尔·杜赫姆（Pierre Duhem）和安妮·梅尔（Anneliese Maier）的努力，他们探索了伯里丹（Buridan）在亚里士多德（Aristotelian）对宇宙观点的灭亡中的作用。[49] Buridan在这里的主要贡献是发展并普及动力理论或印象深刻的力量来解释弹丸运动。拒绝被抹黑的阿里斯托特式的反司令观念，据此，投手射击的趋势是由于一个近端但外部的移动原因（即周围的空气繁忙），[50]他认为，只有内部动力从搬运工传输到弹丸，可以正确解释其持续的运动。动力理论可能并非源于Buridan，[51]，但他的说法似乎是独一无二的，因为他可以使它可能不会自我消失：他说，只要动力仍然比抵抗力强，并且如果不被某种相反的力量减少和破坏，只要动力仍然比抵抗力强，并且将继续移动，并且将继续移动。抵抗它或通过将其置于相反运动的东西”（QM XII.9：73RA）。他还认为，动力是一种可变质量，其力是由受试者中物质的速度和数量决定的，因此可以从动力单位的逐渐积累来理解掉落体的加速度。但是，尽管有革命性的影响，但Buridan并未使用动力概念来改变力学科学。像杜哈姆（Duhem）那样，他是伽利略（Galileo）的先驱，这太多了，因为在许多其他方面，他仍然毫无疑问亚里士多德人，继续认为，动议和休息是身体的相反状态，世界在程度上是有限的。伯里达（Buridan）似乎是一个哲学家，尽管很清楚亚里士多德自然哲学的缺点，但他试图在面对迅速机械化的世界观时尽可能多地重塑它。[52]他的贡献在于改变某些细节。大，决定性的休息时间留给了他的继任者。

Buridan对运动的描述与他对自然科学的方法保持一致，这是经验的，从某种意义上说，它强调了外观的证据，后验推理的可靠性以及自然主义的倾向或自然主义模型或解释模型的应用，例如动力的概念，对各种现象。正如我们在以下熟悉的言论中所看到的那样，他倾向于将纯粹的神学假设视为与哲学实践无关的，“人们可能会认为，与天体领域和天体运动相比，有更多的独立物质，即。 73ra）。[53]但是，必须认真对待一些神学考虑。

他承认神圣的无所不能，以至于上帝总是有可能以我们永远无法察觉的方式欺骗​​我们，尽管他引用了经验证据，相信我们普通的感知和归纳推理能力足以缓和这一点。可靠地使“我们能够确定地理解真理”（QM II.1：9ra）。他对质疑科学知识的可能性的怀疑论没有什么耐心，例如他认为由奥特勒库尔的尼古拉斯提出的那些，认为要求所有知识都可以通过还原为不矛盾原则来证明是荒谬的。自然科学是关于大多数情况下发生的事情，即假设自然的共同过程（Zupko 2003，第 12-13 章）。出于同样的原因，一门特殊科学的解释模型通常可以应用于其他科学，从而增强我们对现象的理解。因此，推动力的概念在布里丹的心理学中反复出现，以解释发生性思维和倾向性思维之间的差异，以及在他的伦理学中，解释有德行的人能够相对容易地做正确的事情：因为他们已经获得了，或者在他们内心培养一种道德行为的动力。

在心理学中，布里丹研究的是有生命的运动生物，他在重要方面改变了亚里士多德的范式。托马斯·阿奎那想要从形而上学的角度赋予人类灵魂更强大的品质，例如本质上的存在，布里丹则相反，他认为心理学无法揭示任何有关其主体的内在本质的信息，因此他拒绝对此进行推测（Zupko 2007a）。他认为心理学不关心通过先验推理得出的灵魂的某种基本概念，而是关注将动物品质与灵魂之间的关系作为其适当的主题：“自然科学家仅考虑物质与它们的运动的关系”。因为物质形式的运作需要一些通过定性或定量的处理而变得适当的物质，所以自然哲学家有必要通过适合它们的物质来定义形式。因此，按照自然哲学的定义，灵魂当然必须被定义为一个物理的、有机的身体”（QDA II.3，第10段）。这导致了布里丹的巴黎继任者妮可·奥雷斯姆（Nicole Oresme）和艾利的彼得（Peter of Ailly）的《De anima》评论中对灵魂的概念更加淡化，对他们来说，灵魂充当一种占位符，其本质甚至与心理学无关（参见Zupko 2007b）和 2017b)。对灵魂终极本质的思考转移到了神学院，在那里它与影响笛卡尔的奥古斯丁梦想论证一起被考虑（参见 Zupko 1999 和 2003，第 10-11 章）。

7. 道德规范

布里丹对亚里士多德《尼各马可伦理学》的评论是他最有影响力的作品之一，尽管今天它可能是研究最少的作品（Zupko 2013a）。它包含对意志结构及其与智力的关系、人类自由的本质、意志薄弱现象、实践理性和美德统一的重要讨论。 [54]

在道德心理学中，布里丹似乎在关于意志与智力之间关系的两种对立观点之间达成了妥协：与亚里士多德和托马斯·阿奎那相关的知性主义或自然主义传统，根据这种传统，意志总是从属于智力，而理性主义则认为意志总是从属于智力。奥古斯丁和方济会思想家如邓斯·司各脱和奥卡姆的威廉的唯意志论传统认为，意志有时能够自主行动。布里丹的妥协是（与理性主义者）争辩说，人类的幸福最终在于一种智力行为，“对上帝的完美理解”，而不是一种意志行为，例如完全愿意或完全爱上帝（QNE X.5：213rb） ，尽管他（与唯意志论者一起）强调意志作为实现这一目标的自决力量的作用。这种妥协取决于布里丹关于自由选择的创新概念，该概念发展了阿尔伯特大帝的确定性有程度的概念（见 Saarinen 1993, 161-93）。这个想法是，即使意志缺乏选择邪恶的能力，如果呈现给它的替代方案之一的善意不清楚或不确定，它仍然能够推迟其选择并且不采取任何行动。当然，考虑到我们今生可怜的认知地位，它几乎总是具有这种力量，因为几乎总是有可能怀疑所提议的行动方针的好处。然而，这种妥协只是显而易见的，因为事实证明，只有“智力认为进一步考虑该问题是有好处的”，遗嘱的推迟行为才有可能实现（QNE III.5：44va）。 [55]这一主张，加上他的假设，即意志只能通过无知或障碍做出非最优选择（QNE III.3-5; 9），将延期完全置于智力的管辖范围内，智力必须权衡不同可能的相对好处。行动方针，包括推迟。事实并非如此，无论智力做出什么决定，意志都可以选择推迟，或者即使智力认为推迟不如其他行动方案好，意志也可以选择推迟。因此，如果这是理智主义者和唯意志论者之间的妥协，那么它就是一种不诚实的妥协。更有可能的是，布里丹只是简单地采用唯意志主义术语来表达本来是直截了当的知性主义对意志的解释，也许是为了驱散自1277年谴责以来围绕知性主义道德心理学的异端阴云。 [56]

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